Foto: Wikimedia / Farragutful (CC BY-SA 4.0)
1. «Spe salvi facti sumus» – i dette håp er vi frelst, sier Paulus til romerne og også til oss (Rom 8,24). «Gjenløsningen», frelsen, er ifølge kristen tro ikke noe som simpelthen er der. Gud skjenker oss frelse i den mening at han gir oss et håp, et pålitelig håp som setter oss i stand til å mestre tilværelsen: Vi kan avfinne oss med tilværelsen her og nå, og akseptere selv en vanskelig tilværelse, hvis den fører mot et mål, og hvis vi kan være trygge på dette målet; forutsatt at dette målet er så stort at det rettferdiggjør anstrengelsene underveis. Da blir spørsmålet umiddelbart: Hva slags håp er dette, som gjør at vi kan si at vi er frelst på grunn av det, og fordi det finnes? Og hvilken form for visshet er det tale om her?
Tro er håp
2. Før vi tar for oss våre aktuelle spørsmål, må vi lytte litt nærmere til Bibelens vitnesbyrd om håpet. Håp er faktisk et nøkkelord i den bibelske tro; i den grad at ordene tro og håp på en del steder tilsynelatende kan erstatte hverandre. Hebreerbrevet setter for eksempel «en full og hel tro» (10,22) og «holde urokkelig fast ved bekjennelsen av vårt håp» (10,23) i nær sammenheng med hverandre. Og når Peters første brev formaner de kristne og sier at de alltid skal være rede til å svare for seg om logos – meningen med og grunnen til – deres håp (jf. 3,15), er håp ensbetydende med «tro». Det var avgjørende for de første kristnes selvforståelse at de hadde tatt i arv et håp de kunne sette sin lit til, det ser vi også når den kristne eksistens blir sammenlignet med livet før troen eller med den situasjon som tilhengerne av andre religioner var i. Paulus minner efeserne om at før de møtte Kristus, levde de «i en verden uten håp og uten Gud» (Ef 2,12). Selvsagt vet han at de hadde guder, at de hadde en religion, men deres guder var blitt tvilsomme, og deres selvmotsigende myter gav intet håp. Tross gudene var de «uten Gud» og befant derfor i en mørk verden, foran en mørk fremtid. «In nihil ab nihilo quam cito recidimus» (Hvor raskt faller vi ikke fra intet tilbake til intet),[1] heter det i en gravinnskrift fra denne tiden, som uttrykker i klartekst det Paulus hentyder til. Han sier noe lignende til tessalonikerne: Dere skal ikke «sørge slik som de andre, de som ikke har noe håp» (1 Tess 4,13). Også her ser vi at det som kjennetegner de kristne, er at de har en fremtid: Ikke slik at de i detalj vet hva de har i vente; men de vet i det store og hele at deres liv ikke ender i tomhet. Først når fremtiden er trygg som en positiv realitet, blir også nået levelig. Vi kan derfor nå si at kristendommen var ikke bare «det glade budskap» – en underretning med et hittil ukjent innhold. I vårt språk ville vi si: Det kristne budskap var ikke bare «informativt», men «performativt» – det vil si: Evangeliet er ikke bare en underretning om noe det er mulig å vite; det er en underretning som utvirker realiteter og forvandler livet. Tidens mørke dør, døren til fremtiden, er slått på vidt gap. Den som har håp, lever annerledes; han har fått et nytt liv i eie.
3. Men da blir spørsmålet: Hva består dette håpet i, dette håpet som som håp er «gjenløsning»? Kjernepunktet i svaret finner vi i det stedet fra Efeserbrevet som vi nettopp siterte: Før de møtte Kristus, var efeserne uten håp, fordi de «levde i en verden … uten Gud». Å lære å kjenne Gud – den sanne Gud – det betyr å få håp. Vi, som alltid har levd med det kristne gudsbegrep og er blitt sløve for det, registrerer knapt nok at vi eier et håp som er et resultat av et virkelig møte med denne Gud. La oss ta en helgen fra vår tid som eksempel for å vise litt klarere hva det vil si å møte denne Gud reelt og for første gang. Jeg tenker på Giuseppina Bakhita fra Afrika, som ble helgenkåret av pave Johannes Paul II. Hun var født i Darfur i Sudan rundt – hun kjente ikke den nøyaktige dato – 1869. Ni år gammel ble hun bortført av slavehandlere, slått til blods og solgt fem ganger på slavemarkedene i Sudan. Med tiden ble hun slavinne for moren og hustruen til en general. Her ble hun pisket til blods hver dag. Resten av livet hadde hun 144 arr etter dette. I 1882 ble hun så til sist kjøpt av en italiensk handelsmann for den italienske konsul Callisto Legnani, som vendte tilbake til Italia på grunn av mahadistenes fremmarsj. Hittil hadde Bakhita kjent grusomme herrer, nå lærte hun en helt annen herre å kjenne, den levende Gud, Jesu Kristi Gud – «Paron» kalte hun ham på den venezianske dialekt hun nå lærte. Hittil hadde hun bare kjent herrer som foraktet og mishandlet henne, eller i beste fall betraktet henne som en nyttig slavinne. Men nå hørte hun at det finnes en «Paron» over alle herrer, herrenes Herre, og at denne Herre er god, godheten selv. Hun fikk vite at denne Herre også kjenner henne, også har skapt henne – ja, at han elsker henne. Også hun var elsket, og det av den høyeste «Paron», overfor ham er alle andre herrer bare ynkelige tjenere. Hun var kjent og elsket og ble ventet. Ja, denne Herre hadde av egen fri vilje funnet seg i å bli pisket og ventet nå «ved Faderens høyre» på henne. Nå hadde hun «håp» – ikke bare det lille håp om å finne mindre grusomme herrer, men det store håp: Jeg er definitivt elsket, og uansett hva som enn måtte skje meg, venter denne kjærlighet på meg. Og da er mitt liv godt. Hun ble «forløst» da hun lærte dette håpet å kjenne, nå var hun ikke lenger en slavinne, men Guds frie barn. Hun forstod hva Paulus sa da han minnet efeserne om at de før hadde levd uten håp og uten Gud i verden – uten håp, fordi de var uten Gud. Derfor vegret hun seg da man ville sende henne tilbake til Sudan; hun ønsket ikke å skilles igjen fra sin «Paron». Den 9. januar 1890 ble hun døpt og konfirmert og mottok den første hellige kommunion av patriarken av Venezias hånd. Den 8. desember 1896 avla hun sine løfter hos Canossa-søstrene i Verona, og fra da av foretok hun – ved siden av sitt arbeid i sakristiet og i klosterporten – en rekke reiser i Italia for å oppmuntre til misjon: Den befrielse hun selv hadde mottatt da hun møtte Jesu Kristi Gud, måtte hun gi videre, den måtte også bli andre, så mange som mulig, til del. Det håpet hun hadde fått i eie, og som hadde «forløst» henne, kunne hun ikke beholde for seg selv alene; det måtte bli mange, ja, alle til del.
Forståelsen av troens håp i Det nye testamente og i urkirken
4. Kan møtet med den Gud som har vist oss sitt ansikt i Kristus og åpnet sitt hjerte for oss, også for oss være mer enn «informativt», nemlig «performativt», det vil si kan det forvandle våre liv, slik at vi vet at vi er forløst gjennom det håp som kommer til uttrykk i dette møtet? La oss vende tilbake til urkirken igjen før vi forsøker å gi et svar. Det er ikke vanskelig å se at mange av de mennesker som ble pisket og fordømt til slaveri på den tiden da kristendommen ble til, opplevde det samme som den lille afrikanske slavinnen Bakhita. Kristendommen kom ikke med noe sosialrevolusjonært budskap, som for eksempel det som kostet Spartacus livet i blodig kamp. Jesus var ikke Spartacus, han var ingen frihetskjemper som Barabbas eller Bar-Kokba. Jesus, som selv døde på korset, gav oss noe helt annet: Møtet med herrenes Herre, møtet med den levende Gud og dermed møtet med et håp som var sterkere enn alle slaveriets lidelser og derfor forvandlet livet og verden innenfra. Det nye som var blitt til, ser vi tydeligst i den hellige Paulus’ brev til Filemon. Dette er et helt personlig brev som Paulus skriver i fengselet og sender med den rømte slaven Onesimos til hans herre – den samme Filemon. Ja, Paulus sender den slaven som hadde flyktet til ham, tilbake til hans herre, ikke med noen befaling, men med en anmodning: «Og den jeg ber deg for er min sønn, en som jeg har fått her i mine lenker […] Jeg sender ham tilbake til deg, og det er som å sende deg mitt eget hjerte […] Kanskje er det også derfor han er blitt tatt fra deg for en tid, for at du skulle få ham tilbake for bestandig, – ikke lenger som en slave, men som noe meget bedre, som en kjær bror» (Filem 10–16). Mennesker som ifølge sin sivile status står overfor hverandre som herrer og slaver, blir som medlemmer av den ene Kirke hverandres brødre og søstre – slik tiltalte de kristne hverandre; gjennom dåpen var de født på ny, de hadde drukket av den samme Ånd, og de mottok Herrens legeme sammen og side om side. Det endret samfunnet innenfra, selv om de ytre strukturer fortsatt var de samme. Når Hebreerbrevet taler om at de kristne her ikke har noe blivende sted, men at de søker et fremtidig fedreland (jf. Heb 11,13–16; Fil 3,20), så betyr dette slett ikke at de bare lever for fremtiden: De kristne betrakter det nåværende samfunn som ufullkomment; de tilhører et nytt samfunn, mot dette er de underveis og det blir foregrepet i deres pilegrimsferd.
5. Vi må også trekke inn et annet synspunkt. Det første korinterbrev (1,18–31) viser oss at en stor del av de første kristne tilhørte de lavere sosiale skikt og nettopp derfor var disponert for å oppleve det nye håp på samme måte som vi så det i Bakhitas tilfelle. Men det forekom også helt fra begynnelsen av omvendelser i aristokratiske og dannede kretser. For også de «levde i en verden uten håp og uten Gud». Mytene hadde tapt sin troverdighet; den romerske statsreligion var stivnet til et rent seremoniell, som ble gjennomført samvittighetsfullt, men som ikke lenger var annet enn «politisk religion». Den filosofiske rasjonalisme hadde forvist gudene til det uvirkeliges verden. Man så det guddommelige i ulike former i de kosmiske krefter, men en Gud som man kunne be til, fantes ikke. Paulus skildrer det vesentlige problem ved datidens religion ganske eksakt når han stiller et liv grunnet på Kristus opp mot et liv bygget «på denne verdens ’krefter’» (jf. Kol 2,8). I denne sammenheng kan en tekst av den hellige Gregor av Nasians være opplysende. Han sier at da vismennene som var blitt ledet av stjernen, tilbad kongen Kristus, var astrologiens tid til ende, for nå følger stjernene den bane som Kristus bestemmer.[2] I denne scenen blir det faktisk vendt opp ned på det verdensbilde som var alminnelig den gang, og som i en annen form er kommet på moten igjen i våre dager. Det er ikke elementene i kosmos, materiens lover, som i siste instans hersker over verden og over menneskene, det er en personlig Gud som hersker over stjernene, det vil si over universet; det er ikke materiens lover og evolusjonen som har det siste ord, men forstand, vilje, kjærlighet – en person. Og når vi kjenner denne personen, og han kjenner oss, da er faktisk de materielle strukturers ubønnhørlige kraft ikke lenger det siste; da er vi ikke lenger slaver av universet og dets lover, da er vi frie. Et slikt syn var bestemmende for antikkens søkende og oppriktige ånder. Himmelen er ikke tom. Livet er ikke bare et produkt av materiens lover og tilfeldigheter; nei, i alt, og samtidig over alt, finnes en personlig vilje, finnes den Ånd som i Jesus har vist seg som kjærlighet.[3]
6. Billedlige fremstillinger på sarkofager fra tidlig kristen tid illustrerer denne erkjennelsen – i møtet med døden, der spørsmålet om livets mening blir uunngåelig. På gamle sarkofager blir Kristi skikkelse særlig tolket i to bilder: som filosof og som hyrde. Med filosofi forstod man den gang i alminnelighet ikke en vanskelig akademisk disiplin, slik den fortoner seg i dag. En filosof var snarere en som kunne undervise i den viktigste kunst: kunsten å være menneske på riktig måte – kunsten å leve og å dø. Menneskene var riktignok for lengst klar over at mange av dem som gav seg ut for å være filosofer, lærere i å leve, bare var humbugmakere som tjente penger på sin undervisning og overhodet ikke hadde noe å si om det sanne liv. Desto mer søkte man etter den sanne filosof, en som virkelig kunne vise veien til livet. På en barnesarkofag i Roma fra slutten av det tredje århundre møter vi for første gang Kristus fremstilt som den sanne filosof, i forbindelse med Lasarus’ oppvekkelse fra de døde. I den ene hånden holder han Evangeliet, i den andre filosofenes vandringsstav. Med denne staven overvinner han døden; Evangeliet bringer sannheten som de omvandrende filosofer forgjeves hadde søkt. I denne fremstillingen, som holdt seg lenge i sarkofagkunsten, blir det tydelig hva både kultiverte og enkle mennesker fant hos Kristus: Han sier oss hvem mennesket virkelig er, og hva vi må gjøre for virkelig å være menneske. Han viser oss veien, og denne veien er sannheten. Han er selv både veien og sannheten, og derfor også det liv som vi alle er på leting etter. Han viser oss også veien utover døden; og først den som er i stand til det, kan virkelig lære oss om livet. Det samme blir tydelig i bildet av hyrden. Både når det gjaldt bildet av filosofen og hyrdeskikkelsen kunne urkirken ta utgangspunkt i allerede eksisterende forbilder i den romerske kunst. Hyrden var der i stor utstrekning et uttrykk for drømmen om det fredelige og enkle liv som menneskene i storbyens vrimmel lengtet etter. Nå ble bildet fortolket mot en ny bakgrunn, som gav det et dypere innhold: «Herren er min hyrde, meg fattes intet. Selv om jeg vandrer i dødsskyggens dal, skremmer det onde meg ikke. For du er med meg …» (Sal 23 [24], 1.4). Den virkelige hyrde er den som kjenner også veien gjennom dødsskyggens dal; den som går med meg og leder meg igjennom den siste ensomhet, der ingen kan følge meg: Han har selv gått denne veien; han har steget ned i dødsriket, beseiret døden og kommet tilbake for at han nå skal ledsage oss og gi oss visshet om at det sammen med ham finnes en vei som fører igjennom. Bevisstheten om at det finnes en som ledsager meg også i døden og trøster meg med sin kjepp og sin stav så jeg ikke behøver å frykte det onde (Sal 23 [22] – dette var det nye «håp» som steg opp over de troendes liv.
7. Vi må enda en gang vende tilbake til Det nye testamente. I det 11. kapittel i Hebreerbrevet (vers 1) finner vi en slags definisjon av troen, som knytter den nært sammen med håpet. Det har helt siden reformasjonen vært strid om fortolkningen av det sentrale ordet i denne setningen, men i den senere tid later det til at det er blitt en åpning mot en felles forståelse. I første omgang lar jeg dette sentrale ordet stå uoversatt. Setningen lyder da: «Tro er hypostase av det man håper; et bevis for ting man ikke ser.» For kirkefedrene og for middelalderens teologer var det klart at det greske ordet hypostasis på latin måtte oversettes med substantia. Den latinske oversettelse av teksten som skriver seg fra eldre tid, lyder derfor: «Est autem fides sperendarum substantia rerum, argumentum non apparentium» – troen er «substansen» i de ting man håper; bevis for det som ikke er synlig. Thomas Aquinas[4] benytter seg av terminologien i den filosofiske tradisjon han tilhører, og forklarer det slik: Troen er en «habitus», det vil si en vedvarende åndsdisposisjon, takket være denne begynner det evige liv i oss, og takket være denne ledes forstanden til å godta slikt som den ikke ser. Begrepet «substans» blir altså modifisert slik at det betyr at det vi håper på – det hele, det virkelige liv – gjennom troen allerede er til stede i sin vorden, vi kunne si som en kime – altså som «substans». Og nettopp fordi selve tingen i seg selv allerede er nærværende, skaper denne tilstedeværelsen av det som skal komme, også visshet: Dette som skal komme, er ennå ikke synlig i den ytre verden (det «fremtrer» ikke), men fordi vi bærer det i oss som en begynnende og dynamisk virkelighet, oppstår allerede nå en erkjennelse. Luther var ikke spesielt glad i Hebreerbrevet, og begrepet «substans» var uten mening i sammenheng med hans trosoppfatning. Derfor oppfattet han ikke ordet hypostase/substans i dets objektive betydning (en realitet som er til stede i oss), men i dets subjektive betydning, som et uttrykk for en holdning, og dermed måtte han selvsagt også tolke ordet argumentum som subjektets holdning. Denne fortolkningen var rådende – i alle fall i Tyskland – i det 20. århundre også innenfor katolsk eksegese. Derfor skriver den økumeniske oversettelse av Det nye testamente, som er autorisert av biskopene: «Men tro er: Å stå fast i det man håper, å være overbevist om det man ikke ser.» Dette er i og for seg ikke galt, men det er ikke i overensstemmelse med tekstens mening, for det greske ordet (elenchos) som anvendes, har ikke den subjektive betydning «overbevisning», men en objektiv valør: «bevis». Derfor er evangelisk eksegese i senere tid med rette kommet frem til en annen fortolkning: «Men det kan nå ikke lenger være tvil om at denne klassiske protestantiske fortolkning ikke er holdbar».[5] Troen er ikke bare en personlig søken mot det som skal komme, men som ennå er totalt fraværende; den gir oss noe. Den gir oss allerede nå noe av den virkelighet som er i vente, og denne virkelighet som er til stede i nået blir for oss et «bevis» på det som vi ennå ikke kan se. Troen trekker fremtiden inn i nået, slik at den ikke lenger er et rent ennå-ikke. Det faktum at denne fremtid finnes, endrer nået; nået blir berørt av det som skal komme, og dermed strømmer det som skal komme, inn i nået, og nået inn i det som skal komme.
8. Denne tolkningen blir ytterligere bekreftet og anvendt på det konkrete liv, når vi ser på 34. vers i 10. kapittel i Hebreerbrevet, som står i språklig og innholdsmessig sammenheng med denne definisjonen av en tro fylt av håp, og som forbereder den. Forfatteren taler her til troende som har opplevd forfølgelser, og sier til dem: «Dere led med dem som satt i fengsel, og fant dere med glede i at det dere eide (hyparchonton – Vulgata: bonorum; italiensk oversettelse: sostanza), ble røvet fra dere. Dere visste jo at dere eier noe som er bedre (hyparxin – Vulgata: substantiam; italiensk: beni migliori) og som varer.» Hyparchonta er de eiendeler, den eiendom som vi i vårt jordiske liv stoler på for underhold, som basis, som livets «substans». Denne «substans», denne normale trygghet i livet, ble fratatt de kristne under forfølgelsene. De fant seg i dette, fordi de jo allikevel betraktet denne materielle substans som tvilsom. De kunne gi avkall på den, fordi de nå hadde funnet en bedre «basis» for sin eksistens – en som varer og som ingen kan ta fra dem. Forbindelsen mellom disse to former for «substans», mellom livsunderhold eller materiell basis på den ene side og troens ord som en «basis», en «substans» som varer på den annen side, er ikke til å overse. Troen gir livet en ny basis, et nytt grunnlag som mennesket kan bygge på, og dermed blir det normale grunnlag, nemlig at de materielle inntekter er til å stole på, relativisert. Det oppstår en ny frihet i forhold til denne grunnvoll som bare tilsynelatende er i stand til å bære livet, selv om den selvsagt ikke fraskrives sin normale betydning. Denne nye frihet, denne bevissthet om den nye «substans», som vi har fått i gave, har ikke bare vist seg i martyriet, der mennesker har stått imot ideologiens allmakt og politiske organer, og dermed fornyet verden gjennom sin død. Den har fremfor alt kommet til syne i de store forsakelser som er blitt gjort opp igjennom historien, av antikkens munker, av en Frans av Assisi og av mennesker i vår tid som har forlatt alt av kjærlighet til Kristus og gått inn i moderne ordensbevegelser for å bringe menneskene troen og Kristi kjærlighet og hjelpe mennesker som lider på kropp og sjel. Der har den nye «substans» virkelig vist seg som «substans», der er håpet hos mennesker som er grepet av Kristus, blitt til håp for andre som levde i mørket og uten håp. For oss som betrakter disse skikkelsene, er deres måte å handle og leve på faktisk et «bevis» for at det som skal komme, Kristi løfte, ikke bare er noe vi har i vente, men er en realitet her og nå: at han virkelig er den «filosof» og den «hyrde» som viser oss hva livet er og hvor det finnes.
9. For å få en bedre forståelse av denne refleksjonen angående de to former for substans – hypostasis og hyparchonta – og de to former for liv som kommer til uttrykk i disse begrepene, må vi også kort ta for oss to ord som angår dette spørsmålet, og som vi finner i det 10. kapittel i Hebreerbrevet. Det dreier seg om ordene hypomone (10,36) og hypostole (10,39). Hypomone blir i alminnelighet oversatt med «tålmodighet» – utholdenhet, standhaftighet. Det er nødvendig at den troende er i stand til å vente og til å bære sine prøvelser med tålmodighet hvis han «skal vinne den pris Gud har lovet» (10,36). I tidlig jødisk religiøs terminologi blir dette ordet uttrykkelig brukt om å vente på Gud, slik det er karakteristisk for Israel: om å holde seg trofast til Gud, fordi de stoler på Pakten, i en verden som står i opposisjon til Gud. Det betegner altså et levet håp, et liv som bygger på håpets visshet. I Det nye testamente får denne venten på Gud, denne troskap mot Gud, en ny betydning: Gud har åpenbart seg i Kristus. Han har allerede gjort oss fortrolige med «substansen» i de ting som skal komme, og dermed blir vår venten på Gud fylt av en ny visshet. Den er en venten på de ting som skal komme, med utgangspunkt i et nu vi allerede har mottatt. Den er en venten der Kristus allerede er til stede, med den Kristus som er til stede, på at hans legeme skal bli fullkomment, på hans definitive komme. Med hypostole menes derimot det å vike tilbake fordi man ikke våger å gi åpent og frimodig uttrykk for en sannhet som kanskje kan være farlig. Hvis vi av menneskefrykt drar oss unna menneskene, går vi «undergangen i vold» (Hebr 10,39). «Når Gud gir oss sin ånd, er det jo ikke feighet han inngir oss, men styrke, kjærlighet, herredømme over oss selv,» heter det i Paulus’ annet brev til Timotheos (1,7) i en formulering som vakkert karakteriserer kristenmenneskets grunnholdning.
Evig liv – hva er det?
10. Hittil har vi snakket om troen og håpet i Det nye testamente og i den første kristenhet, men det har hele tiden vært tydelig at vi ikke bare taler om fortiden, at alt dette dreier seg om menneskenes liv og død i sin alminnelighet, at det altså også angår oss her og nå. Allikevel må vi nå spørre helt uttrykkelig: Er kristentroen også for oss i dag et håp som forvandler og bærer vårt liv? Er den «performativ» for oss – et budskap som gir selve livet en ny form, eller er den simpelthen «informasjon», noe som vi etter hvert har avskrevet, noe som nyere informasjoner tilsynelatende har gjort ugyldig? Når jeg skal forsøke å svare på dette spørsmålet, vil jeg ta utgangspunkt i den klassiske formen av dialogen som innleder dåpsritualet hvor den nyfødte blir innlemmet i de troendes fellesskap og gjenfødt i Kristus. Presten forhørte seg først om hvilket navn foreldrene hadde valgt til barnet og spurte så: Hva søker dere i Guds Kirke? Svar: Troen. Og hva gir troen deg? Det evige liv. I denne dialogen bad foreldrene om at barnet skulle få adgang til troen, til de troendes samfunn, fordi de betraktet troen som nøkkelen til «det evige liv». Faktisk er det også i dag dette det dreier seg om ved dåpen, når vi blir kristne: det er ikke bare en handling som gjør oss til del av menigheten, ikke bare en opptagelse i Kirken. Foreldrene venter seg mer for dåpsbarnet: at troen, som også omfatter Kirkens legeme og sakramentene, skal gi barnet liv – det evige liv. Tro er håpets substans. Men da blir spørsmålet: Vil vi egentlig det – leve evig? Kanskje grunnen til at mange mennesker i dag ikke vil tro, simpelthen er at de ikke synes tanken på et evig liv er forlokkende. De ønsker aldeles ikke noe evig liv, men dette liv, og da synes troen på et evig liv snarere som en hindring. Å leve evig — uendelig – synes snarere som en forbannelse enn som en gave. Riktignok vil man gjerne utsette døden så lenge som overhodet mulig. Men å leve for bestandig og uten ende – det kan når alt kommer til alt, allikevel bare være kjedsommelig og etter hvert uutholdelig. Nettopp det sier for eksempel kirkefaderen Ambrosius i gravtalen over sin avdøde bror Satyrus: «Døden var ikke del av naturen, men den er blitt en del av naturen. Gud ville ikke døden fra opphavet av, men han har innstiftet den som et botemiddel […] På grunn av synden er menneskenes liv blitt preget av daglig møye og uutholdelig elendighet, det er blitt bedrøvelig. Det måtte settes en grense for det onde, slik at døden kunne gjenopprette det livet hadde forspilt. Uten nåden ville udødelighet snarere være en byrde enn en gave».[6] I forveien hadde Ambrosius allerede sagt: «La oss ikke gråte over døden, den er årsak til menneskenes frelse ...»[7]
11. Hva nå den hellige Ambrosius nøyaktig ville si med disse ordene – så er det i et hvert fall sant at hvis døden ble avskaffet eller utsatt mer eller mindre på ubegrenset tid, da ville jorden og menneskeheten komme i en umulig situasjon, og det ville heller ikke være noen velgjerning for den enkelte. Det finnes en åpenbar selvmotsigelse i vår innstilling, som peker mot en indre selvmotsigelse i selve vår eksistens. På den ene side vil vi ikke dø, fremfor alt vil ikke de andre som er glad i oss, at vi skal dø. Men på den annen side ønsker vi heller ikke å leve videre slik i det uendelige, og jorden er heller ikke skapt for det. Hva ønsker vi da egentlig? Dette paradokset i vår egen innstilling får oss til å stille et dypere spørsmål: Hva er egentlig «liv»? Og hva betyr egentlig «evighet»? Det finnes øyeblikk da vi plutselig føler: Ja, akkurat slik er det – det sanne «liv» – slik må det være. I sammenligning med det er det vi i dagligtale kaller «liv», på ingen måte noe virkelig liv. Augustin skrev en gang i sitt store brev om bønnen til Proba, en rik romersk enke og mor til tre konsuler: Egentlig ønsker vi jo bare én ting – «det lykkelige liv», et liv som simpelthen er liv, simpelthen er «lykke». Til syvende og sist ber vi ikke om noe annet. Vår reise har intet annet mål – det dreier seg bare om dette ene. Men Augustin sier så også: Strengt tatt vet vi aldeles ikke hva vi egentlig lengter etter, hva vi egentlig ønsker. Vi kjenner det ikke; selv i slike øyeblikk da vi synes at vi kan røre ved det, når vi det ikke virkelig. «Vi vet ikke hva vi skal be om,» sier han og siterer den hellige Paulus (Rom 8,26). Vi vet bare: At det er ikke dette. Selv om vi ikke vet, vet vi allikevel at denne virkeligheten må finnes. «I oss finnes så å si en viss vitende uvitenhet (docta ignorantia),» skriver han. Vi vet ikke hva vi virkelig ønsker; vi kjenner ikke dette «egentlige liv», og allikevel vet vi at det må finnes noe som vi ikke kjenner, og som vi higer mot.[8]
12. Augustin gir her etter mitt skjønn en meget nøyaktig og fortsatt gyldig beskrivelse av menneskets fundamentale situasjon, en situasjon som er kilde til alle våre motsetninger og håp. Vi ønsker på sett og vis selve livet, det egentlige, et liv som ikke blir berørt av døden; men samtidig kjenner vi ikke det vi higer etter. Vi kan ikke slutte å strebe etter det, og allikevel vet vi at alt det vi kan erfare og realisere, ikke er det vi lengter etter. Dette ukjente er det egentlige «håp» som driver oss, og nettopp fordi det er ukjent, er det både årsak til all fortvilelse og til alle positive og alle ødeleggende fremstøt mot den autentiske verden, mot det autentiske menneske. Uttrykket «evig liv» er et forsøk på å gi dette ukjente kjente et navn. Det er nødvendigvis et irriterende, et utilstrekkelig uttrykk. For med «evig» tenker vi på noe som er uten ende, og det skremmer oss. Med «liv» tenker vi på det liv vi kjenner, som vi elsker og ikke vil miste, og som samtidig allikevel alltid gir oss mer møye enn tilfredsstillelse, slik at vi på den ene side ønsker det, og på den annen side ikke ønsker det. Vi kan bare forsøke å tenke oss ut av den tidsdimensjon som vi er fanget inn i, og å ane at evighet ikke er en ubrutt rekke av kalenderdager, men noe i retning av et øyeblikk som er fylt av tilfredsstillelse, der vi blir omsluttet av det hele og omslutter det hele. Det måtte være et øyeblikk der vi er senket ned i et hav av uendelig kjærlighet, hvor det ikke lenger finnes noen tid, ikke finnes noe før eller etter. Vi kan bare forsøke å tenke oss at dette øyeblikket er livet i ordets fulle mening, hvor vi alltid på ny blir omsluttet av en uendelig væren, og simpelthen blir overveldet av glede. Jesus uttrykker det slik hos Johannes: «vi skal møtes igjen, og da skal gleden bli stor – en glede som ingen skal ta fra dere» (Joh 16,22). Det er i denne retning vi må tenke hvis vi vil forstå hva det kristne håp sikter mot; hva vi venter av troen, av vårt samliv med Kristus.[9]
Er det kristne håp individualistisk?
13. De kristne har opp igjennom historien forsøkt å oversette denne viten som ikke vet, til bilder vi kan forestille oss, og utformet forestillinger om «himmelen» som alltid ligger meget fjernt fra det vi bare kjenner negativt, ved å ikke kjenne. Alle disse forsøkene på å gi en fremstilling av håpet har i århundrenes løp inspirert mange mennesker til å leve ut fra troen, og dermed også til å gi avkall på sin «hyparchonta», den materielle substans i sitt liv. Forfatteren av Hebreerbrevet gir i 11. kapittel en slags skildring av dem som lever i håpet og er underveis, en historie som strekker seg fra Abel og like til forfatterens egen tid. I moderne tid er denne formen for håp blitt gjenstand for en stadig sterkere kritikk: Man hevder at den er en ren individualisme som overlater verden til sin egen elendighet og søker tilflukt i sin egen private evige frelse. Henri de Lubac har samlet noen karakteristiske utsagn av denne typen i innledningen til sitt grunnleggende verk Catholicisme. Aspects sociaux du dogme. Jeg skal sitere ett: «Har jeg funnet gleden? Nei ... Jeg har funnet min glede. Og det er noe helt annet... Jesu glede kan være personlig. Den kan tilhøre ett menneske alene, og dette menneske er frelst. Det er i fred ... nå og for alltid, men det er alene. Denne ensomheten i gleden foruroliger ikke denne personen. Tvert imot: Han er jo den utvalgte! I sin salighet skrider han over slagmarken med en rose i hånden».[10]
14. Motsatt dette kunne Lubac, som bygget på kirkefedrenes teologi i hele dens bredde, påvise at frelsen alltid ble betraktet som en sosial virkelighet. Hebreerbrevet taler om en «by» eller et «samfunn» (jf. 11,10; 12,22; 13,14), altså om en frelse som angår fellesskapet. I overensstemmelse med dette oppfatter kirkefedrene synden som en ødeleggelse av menneskeslektens enhet, som en fragmentering og oppsplittelse. Babel, språkforvirringens og adskillelsens sted, blir forstått som et uttrykk for hva synden dypest sett er. Og dermed fremtrer «gjenløsning» nettopp som en gjenopprettelse av enheten, der vi på ny samles til ett i det verdensomspennende fellesskap av troende som begynner å avtegne seg. Vi behøver ikke her å gå inn på alle de tekster som viser håpets sosiale karakter. La oss holde oss til Augustins brev til Proba, der han forsøker å gi en slags definisjon av dette ukjente kjente som vi søker. Hans utgangspunkt her er rett og slett uttrykket «et salig (lykkelig) liv». Han siterer så salme 144 [143], 15: «Salig det folk hvis Gud er Herren.» Og han fortsetter: «For at vi skal kunne tilhøre dette folk og [...] nå frem til et evig liv med Gud, sikter budene mot ‘den kjærlighet som springer frem av et rent hjerte, en god samvittighet og en oppriktig tro’ (1 Tim 1,5)».[11] Dette virkelige liv som vi alltid forsøker å gripe på en eller annen måte, er avhengig av en eksistensiell forening med et «folk», og kan bare bli realitet for den enkelte i dette vi. Det forutsetter at vi unnslipper det fengsel som vårt eget jeg utgjør, for bare i dette åpne universelle subjekt åpnes vårt blikk mot gledens kilde, mot selve kjærligheten – mot Gud.
15. Denne samfunnsorienterte visjon av et «salig liv» sikter ganske visst utover den nå eksisterende verden, men nettopp derfor påvirker den også struktureringen av verden – på høyst ulike måter, alt avhengig av den historiske kontekst og de muligheter denne gav eller utelukket. På Augustins tid trengte nye folk inn og truet samholdet i den verden som gav en viss garanti for rettferdighet og for en tilværelse i et rettssamfunn. Da dreide det seg om å styrke det som virkelig var en holdbar basis for et slikt fellesskap preget av liv og fred, for å kunne overleve midt oppe i verdens omskiftelser. La oss ta et relativt tilfeldig, men illustrerende eksempel fra middelalderen. De fleste betraktet klostrene som steder for verdensflukt («contemptus mundi») for dem som søkte sin egen private frelse, men ikke ville påta seg noe ansvar for verden. Bernhard av Clairvaux så helt annerledes på dette. Han hadde stiftet en reform-orden som trakk skarer av unge mennesker til klostrene. I hans øyne har munkene en oppgave for hele Kirken, og dermed også for verden. Han bruker mange bilder for å illustrere munkenes ansvar for hele Kirkens legeme, ja, for menneskeslekten; om den anvender han Pseudo-Rufinus’ ord: «Menneskeslekten lever takket være noen få, hvis det ikke hadde vært for dem, ville hele verden gå til grunne ...»[12] De kontemplative – contemplantes – må bli jordbruksarbeidere – laborantes – sier han. Arbeidets adelskap, som kristendommen har arvet fra jødedommen, kom allerede til uttrykk i Augustins og Benedikts ordensregler. Bernhard tar på ny opp denne tanken. De unge adelige som strømmet til hans klostre, måtte avfinne seg med kroppsarbeid. Bernhard sier riktignok uttrykkelig at selv ikke klosteret kan gjenopprette paradiset, men han hevder at det er et sted for praktisk og åndelig nydyrking som skal forberede det nye paradis. Vilt skogland blir fruktbart – nettopp der hvor hovmodets trær hugges ned og sjelens ugress blir luket bort; da blir jordsmonnet gjort rede så det kan gi brød for legeme og sjel.[13] Ser vi ikke på ny, nettopp i lys av vår tids historie, at ingen positiv verdensorden kan vokse frem når sjelene kveles av ugress?
Noter
[1] Corpus Inscriptionum Latinarum VI, nr. 26003.
[2] Jf. Poem, dogm., V,53–64: PG 37,428–429.
[3] Jf. Den Katolske Kirkes katekisme, nr. 1817–1821.
[4] Summa Theologiae Il-IIae, q. 4, a. 1.
[5] H. Koster: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL, 73, 274.
[7] Ibid., II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Jf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25–15, 28: CSEL 44, 68–73. Jf.
[9] Den Katolske Kirkes katekisme, nr. 1025.
[10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Preface, i: H. de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII.
[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67
[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.
[13] Jf. ibid. Ill, 71: CCL 6/2, 107–108.