16. Men hvordan kunne den forestillingen oppstå, at Jesu budskap er strengt individualistisk og bare rettet til den enkelte? Hvordan hadde det seg at «sjelens frelse» ble tolket som en flukt fra ansvaret for helheten, med den følge at kristendommens program kunne bli oppfattet som en frelsesegoisme som unnslo seg for å tjene andre? For å finne et svar på disse spørsmålene må vi kaste et blikk på de viktigste forutsetningene for den nyere tid. De er særlig tydelige hos Francis Bacon. Det er innlysende at oppdagelsen av Amerika og de nye tekniske erobringene som hadde gjort denne utviklingen mulig, åpnet for en ny tidsalder. Men hva er årsaken til dette tidsskiftet? Det er det nye gjensidige forhold mellom eksperiment og metode som gjør det mulig for menneskene å nå frem til en fortolkning av naturen som er i overensstemmelse med dens lover, og dermed i siste instans til en «kunstens seier over naturen» (victoria cursus artis super naturam).[14] Det nye består – etter Bacons oppfatning – i et nytt gjensidig forhold mellom vitenskap og praksis. Dette blir nå også anvendt i teologien: Dette nye gjensidige forhold mellom vitenskap og praksis skulle da bety at det herredømme over skapningen som Gud hadde skjenket menneskene, men som de hadde forspilt i syndefallet, blir gjeninnstiftet.[15]
17. Når man leser disse setningene nøye og overveier dem, oppdager man at det har skjedd noe rystende: Gjenopprettelsen av det som menneskene tapte da de ble drevet ut av paradiset, hadde man inntil nå ventet fra troen på Jesus Kristus, og dette var blitt betraktet som «gjenløsningen». Nå venter man ikke lenger denne «gjenløsningen», gjenopprettelsen av det tapte «paradis», fra troen, men fra det nyoppdagede gjensidige forhold mellom vitenskap og praksis. Det er ikke slik at troen simpelthen blir fornektet, den blir henvist til et annet plan – som bare omfatter det private og hinsidige – og blir dermed på en måte uviktig for verden. Denne programmatiske oppfatningen har preget utviklingen i nyere tid og er fortsatt bestemmende for troskrisen i vår egen tid, som i praksis fremfor alt er en krise for det kristne håp. Slik får da håpet også hos Bacon en ny form. Det heter nå: Tro på fremskrittet. For Bacon er det klart at de oppdagelser og oppfinnelser som nå er på gang, bare er en begynnelse; at samspillet mellom vitenskap og praksis vil føre til nye oppdagelser, og at en helt ny verden vil bryte frem, menneskenes rike.[16] Han presenterer også en visjon av de oppfinnelser man kunne vente seg, like til flyet og undervannsbåten. Når fremskrittsideologien nå utvikler seg videre, forblir gleden over de synlige fremskritt i menneskenes muligheter en vedvarende bekreftelse av fremskrittstroen som sådan.
18. Samtidig er det to kategorier som stadig mer står i sentrum for fremskrittstanken: Fornuft og frihet. Fremskrittet er fremfor alt et fremskritt for fornuftens tiltagende herredømme, og denne fornuft blir selvsagt betraktet som en kraft av det gode og til det gode. Fremskrittet betyr en overvinnelse av all avhengighet – et fremskritt mot den fullkomne frihet. Også friheten blir betraktet bare som et løfte, der mennesket mer og mer blir seg selv. I begge begreper – frihet og fornuft – er et politisk aspekt til stede. Det forventes faktisk at når menneskeslekten er blitt helt fri, da skal fornuften herske, være den nye grunnlov. Men de politiske betingelser for et slikt fornuftens og frihetens rike synes i første omgang noe utilstrekkelig definert. Det ser ut som om fornuft og frihet ifølge sin egen iboende godhet av seg selv garanterer et nytt fullkomment menneskelig fellesskap. Men begge disse nøkkelbegreper, «fornuft» og «frihet», blir, uten at det direkte sies, oppfattet som en motsetning til troens og Kirkens bånd og til de innskrenkninger som fulgte av datidens statssystemer. Begge begreper inneholder altså et revolusjonært potensial med en veldig sprengkraft.
19. Vi må kaste et raskt blikk på de to avgjørende etapper hvor dette håp får en politisk konkret form, fordi disse er av stor betydning for hvordan det kristne håp utvikler seg, for hvordan det blir oppfattet og opprettholdt. Vi har for det første den franske revolusjon – et forsøk på å etablere fornuftens og frihetens herredømme også som en politisk realitet. Opplysningstidens Europa betraktet til å begynne med disse begivenhetene med fascinasjon, men etter hvert som de utviklet seg, ble man nødt til å tenke nytt om fornuft og frihet. To essays av Immanuel Kant, der han reflekterer over begivenhetene, gir et tydelig bilde av de to stadiene i mottagelsen av det som skjedde i Frankrike. I 1792 skrev han verket Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (Det gode prinsipps seier over det onde prinsipp og grunnleggelsen av et Guds rike på jorden). Der sier han: «Den gradvise overgang fra en kirkelig tro til den rene religiøse tros suverene autoritet betyr at Guds rike kommer nærmere.»[17] Han sier også at revolusjoner kan påskynde denne overgangen fra kirketro til fornuftstro. Det «Guds rike» som Jesus hadde talt om, får her en ny definisjon og blir også nærværende på en ny måte; det finnes så å si en ny «nærforventning»: Guds rike kommer der hvor «kirketroen» er overvunnet og avløst av «den religiøse tro», det vil si av den rene fornuftstro. I 1794, i teksten Das Ende aller Dinge (Alle tings ende), finner vi et endret bilde. Kant tar nå under overveielse om det er mulig at det foruten den naturlige ende på alle ting også kan inntreffe en unaturlig, «pervers» ende på alle ting. Han skriver om dette: «Skulle det en dag skje at kristendommen ikke lenger var verd å elske [...] så ville nødvendigvis aversjon og opprør mot denne bli den rådende innstilling blant menneskene; og Antikrist [...] ville innlede sitt riktignok korte regime (formodentlig bygget på frykt og egennytte): og fordi kristendommen riktignok er bestemt til å være den universelle religion, men ikke fikk skjebnens gunst til å være det, vil alle tings i moralsk henseende perverse ende inntreffe».[18]
20. Det nittende århundre holdt fast ved troen på fremskrittet som den nye form for menneskelig håp og fortsatte å betrakte fornuft og frihet som de ledestjerner man måtte følge på håpets vei. Men den stadig raskere tekniske utvikling og industrialiseringen som var en konsekvens av den, skapte nå en helt ny sosial situasjon: Det oppstår en industriarbeiderklasse og et «industriproletariat». Friedrich Engels gav i 1845 et skremmende bilde av de forferdelige forhold disse levde under. Leseren skulle forstå at dette kan ikke fortsette. En forandring er nødvendig. Men en slik forandring vil få hele strukturen i det borgerlige samfunn til å vakle. Etter borgerskapets revolusjon i 1789 var tiden kommet for en ny revolusjon, proletariatets revolusjon: Fremskrittet kunne ikke bare bevege seg videre med små, lineære skritt. Det måtte et revolusjonært sprang til. Karl Marx grep denne utfordringen. Med sin språklige evne og sitt skarpe intellekt forsøkte han å utløse dette nye store og – etter hans mening definitive skritt i historien mot frelsen – mot det som Kant hadde kalt «Guds rike». Etter at sannheten om det hinsidige var fordrevet, gjaldt det nå å fastslå sannheten om det dennesidige. Kritikken av himmelen ble forvandlet til en kritikk av jorden, kritikken av teologien til en kritikk av politikken. Fremskrittet mot en bedre, en definitivt god verden skyldes nå ikke lenger bare vitenskapen, men politikken – en vitenskapelig reflektert politikk, som er i stand til å erkjenne historiens og samfunnets struktur, og som derfor viser vei mot revolusjonen, mot alle tings forvandling. Marx gir en inngående og nøyaktig, om enn ensidig og tendensiøs, beskrivelse av situasjonen på hans tid. Han påviste med stor analytisk evne hvilke veier som åpnet seg mot revolusjonen – og ikke bare i teorien: med det kommunistiske parti, som var et resultat av det kommunistiske manifest fra 1848, hjalp han den også konkret på vei. Hans løfte inneholder klare analyser og anviser entydig hvilke midler som var nødvendige for en slik radikal forandring, derfor virket det, og virker fortsatt stadig på ny, fascinerende. «Revolusjonen» ble da også en realitet, mest radikal ble den i Russland.
21. Men da den seiret, ble også Marx’ grunnleggende feiltagelse synlig. Han hadde vist nøyaktig hvordan omveltningen skulle gjennomføres. Men han hadde ikke sagt hvordan tingene så skulle utvikle seg. Han forutsatte simpelthen at når den herskende klasse ble fratatt sin eiendom, når den politiske makt falt og produksjonsmidlene ble sosialisert, da ville det nye Jerusalem være realisert. Nå er jo alle motsetninger overvunnet, mennesket og verden har endelig kommet til selvinnsikt. Nå går alt av seg selv den rette vei, fordi alt tilhører alle og alle vil hverandres beste. Etter at revolusjonen var gjennomført, må Lenin ha innsett at det ikke stod noe i mesterens skrifter om hvordan tingene så skulle utvikle seg. Jo, han talte om et nødvendig mellomstadium, et proletariatets diktatur, som så ville falle bort av seg selv. Denne «mellomfasen» kjenner vi bare så altfor godt, også hvordan den utviklet seg videre og ikke gav opphav til en sunn verden, men etterlot en trøstesløs ødeleggelse. Marx forsømte ikke bare å tenke ut nødvendige strukturer for den nye verden – slike skulle det jo ikke lenger være behov for. At han ikke sier noe om dette, er logisk ut fra hans utgangspunkt. Hans feiltagelse går dypere. Han har glemt at mennesket aldri opphører å være et menneske. Han har glemt mennesket, og han har glemt menneskets frihet. Han har glemt at frihet også alltid er frihet til det onde. Han trodde at når økonomien var brakt i orden, så ville alt automatisk være brakt i orden. Hans egentlige feiltagelse er materialismen: Menneskene er nemlig ikke bare et produkt av de økonomiske forhold, og man kan ikke helbrede dem ene og alene utenfra, ved å skape gunstigere økonomiske betingelser.
22. Vi møter igjen spørsmålet: Hva har vi lov til å håpe? Den moderne tid må øve selvkritikk i dialog med kristendommen og dens forståelse av håpet. I en slik dialog må også de kristne på bakgrunn av sine erkjennelser og erfaringer lære på ny hva deres håp virkelig består i, hva de kan tilby verden, og hva de ikke kan tilby den. Den moderne tids selvkritikk må også omfatte en selvkritikk fra moderne kristendoms side. Denne må alltid på ny lære å forstå seg selv ut fra sine røtter. Vi kan bare gjøre noen tentative bemerkninger om dette spørsmålet her. Fremfor alt må vi spørre: Hva betyr egentlig fremskritt; hva lover det, og hva lover det ikke? Fremskrittstroen var allerede i det 19. århundre gjenstand for kritikk. I det 20. århundre gav Theodor W. Adorno en drastisk formulering av fremskrittstroens problematikk: Fremskrittet er, strengt tatt, et fremskritt fra steinslyngen til megabomben. Dette er faktisk en side ved fremskrittet som vi ikke har lov til å se bort fra. Med andre ord: Fremskrittets dobbelte ansikt blir synlig. Fremskrittet gir utvilsomt nye muligheter til det gode, men det åpner også forferdelige muligheter til det onde, som ikke fantes tidligere. Vi har alle vært vitner til hvordan fremskrittet i gale hender kan bli, og er blitt, til et grusomt fremskritt i det onde. Når det tekniske fremskritt er større enn fremskrittet i menneskets moralske utvikling, som styrker det indre menneske (jf. Ef 3,16; 2 Kor 4,16), da er det ikke noe fremskritt, men en trussel for mennesket og verden.
23. Når det gjelder de to store temaer «fornuft» og «frihet», kan vi her bare antyde de spørsmål som reiser seg i forbindelse med dem. Ja, fornuft er Guds store gave til menneskene, og fornuftens seier over ufornuften er også et mål for den kristne tro. Men når råder virkelig fornuften? Når den har revet seg løs fra Gud? Når den er blitt blind for Gud? Er den fornuft som setter oss i stand til å kunne og å handle, allerede den hele fornuft? Hvis fremskrittet for å være virkelig fremskritt har behov for menneskehetens moralske vekst, da må det være like nødvendig at fornuften, som gir evne til å kunne og å handle, blir utfylt ved at den åpner seg for troens frelsende krefter og skjelner mellom godt og ondt. Bare slik blir den en sant menneskelig fornuft. Den blir bare menneskelig når den kan vise vei for viljen, og det kan den bare når den ser lenger enn til seg selv. Ellers kommer menneskets situasjon i ubalanse mellom materiell kapasitet og hjertets mangel på dømmekraft, og blir en trussel for mennesket og skapningen. Når det dreier seg om «frihet», må vi huske at den menneskelige frihet alltid forutsetter et samspill mellom ulike friheter. Men dette samspillet kan bare lykkes hvis det blir bestemt av et felles iboende kriterium som er grunnlag og mål for vår frihet. La oss nå si det med helt enkle ord: Mennesket trenger Gud, ellers er det uten håp. Utviklingen i moderne tid viser at det utsagnet av den hellige Paulus (jf. Ef 2,12) som jeg siterte innledningsvis, er helt realistisk og simpelthen sant. Det er derfor ingen tvil om at et «Guds rike» som realiseres uten Gud – altså et rent menneskelig rike – uunngåelig vil resultere i den alle tings perverse ende som Kant beskriver. Vi har sett det, og vi ser det stadig på ny. Men det er heller ingen tvil om at Gud først trer virkelig inn i de menneskelige ting når han ikke bare er i våre tanker, men selv går oss i møte og taler til oss. Derfor trenger fornuften troen for helt ut å bli seg selv: Fornuft og tro trenger hverandre innbyrdes for å realisere sitt sanne vesen og sitt oppdrag.
Det kristne håps sanne skikkelse
24. La oss nå igjen spørre: Hva har vi lov til å håpe? Og hva har vi ikke lov til å håpe? Aller først må vi konstatere at et addérbart fremskritt bare er mulig i den materielle sfære. Her, i vår voksende erkjennelse av materiens strukturer og i de dermed stadig mer avanserte oppfinnelser, ser vi en tydelig kontinuitet i fremskrittet mot en stadig større beherskelse av naturen. Men når det gjelder den moralske bevissthet og den moralske beslutningstagen, finnes det ingen lignende mulighet for å addere, av den enkle grunn at menneskets frihet alltid er ny og alltid på ny må ta sine avgjørelser. Disse avgjørelsene kan aldri bare være noe som andre allerede har gjort for oss – da ville vi jo ikke lenger være frie. Frihet forutsetter at ethvert menneske, enhver generasjon, i fundamentale avgjørelser er en ny begynnelse. Selvsagt kan de nye generasjoner bygge på erkjennelsene og erfaringene til dem som har gått foran, og øse av hele menneskehetens moralske skatt. Men de kan også avvise den, fordi denne skatten ikke kan ha den samme evidens som materielle oppfinnelser. Menneskehetens moralske skatt er ikke til stede på samme måte som redskaper vi bruker; den er til stede som en tilskyndelse til frihet og som en mulighet til frihet. Men det betyr:
a) Den rette tilstand i menneskelige anliggender, verdens moralske velferd, kan aldri garanteres av strukturer alene, uansett hvor gode de måtte være. Slike strukturer er ikke bare viktige, de er nødvendige, men de kan ikke og må ikke sette menneskets frihet ut av spill. Selv de beste strukturer funksjonerer bare når det i et samfunn finnes overbevisninger som kan motivere menneskene til frivillig å akseptere det sosiale system. Frihet forutsetter overbevisning. En overbevisning eksisterer ikke av seg selv, den må stadig på ny erobres av fellesskapet.
b) Fordi mennesket alltid forblir fritt og fordi dets frihet også alltid er skrøpelig, vil det godes rike aldri bli definitivt etablert i denne verden. Den som lover en bedre verden som er garantert å vare til alle tider, gir et usant løfte; han ignorerer den menneskelige frihet. Friheten må alltid på ny vinnes for det gode. Det frie samtykke til det gode kommer ikke uten videre av seg selv. Hvis det fantes strukturer som ugjenkallelig etablerte en bestemt – god – verdensorden, så ville det bety at menneskets frihet ble fornektet, og derfor ville dette i siste instans ikke være noen gode strukturer.
25. Det vil si at hver ny generasjon må kjempe for å ordne de menneskelige forhold på en riktig måte; denne oppgaven blir aldri fullført. Allikevel må enhver generasjon også gjøre sitt for å skape overbevisende strukturer for friheten og det gode, som kan lede den påfølgende generasjon mot en riktig bruk av den menneskelige frihet og dermed, med all menneskelig begrensning, gi en viss garanti også for fremtiden. Med andre ord: Gode strukturer er til hjelp, men de alene er ikke nok. Mennesket kan aldri simpelthen bli forløst utenfra. Francis Bacon og tilhengerne av den moderne tankeretning som utgikk fra ham, tok feil når de trodde at mennesket blir forløst gjennom vitenskapen. En slik forventning stiller for store krav til vitenskapen; en slik forhåpning er illusorisk. Vitenskapen kan bidra meget til å gjøre verden og menneskeheten mer menneskelig. Men den kan også ødelegge menneskene og verden hvis den ikke blir ledet av krefter som ligger utenfor den selv. På den annen side må vi også konstatere at den nyere tids kristendom, som så hvordan det lyktes vitenskapen å bestemme utformningen av verdens strukturer, i stor utstrekning hadde konsentrert seg om individet og individets frelse. Dermed har den innsnevret horisonten for sitt håp og heller ikke i tilstrekkelig grad innsett hvilket stort oppdrag den har, selv om den også etter dette har utrettet meget for å forme mennesket og i omsorgen for de svake og lidende.
26. Det er ikke vitenskapen som forløser mennesket. Mennesket blir forløst gjennom kjærligheten. Det gjelder ikke minst i den rent dennesidige sfære. Når noen opplever den store kjærlighet i sitt liv, er dette et «forløsende» øyeblikk, som gir hans liv en ny mening. Men han vil også snart innse at den kjærlighet som er blitt skjenket ham, ikke alene løser problemet i hans liv. Kjærligheten kan bli tatt fra ham. Den kan bli ødelagt av døden. Han har behov for en betingelsesløs kjærlighet. Han trenger den visshet som får ham til å si: «Hverken død eller liv, hverken engler eller ‘makter’, hverken de ting som nå er eller de ting som skal komme, hverken sfærenes eller dypets ‘krefter’, eller noen annen skapning, skal kunne skille oss fra Guds kjærlighet, slik som den har vist seg i Kristus Jesus, vår Herre» (Rom 8,38–39). Når det eksisterer en slik absolutt kjærlighet med en absolutt visshet, da – og bare da – er mennesket «frelst», uansett hva som ellers måtte tilstøte dette menneske. Det er dette vi mener når vi sier: Jesus Kristus har «frelst» oss. Gjennom ham er vi blitt trygge på Gud – en Gud som ikke er en fjern «første årsak» til verden, for hans enbårne Sønn er blitt menneske, og om ham kan vi alle si: Jeg lever «i tro på Guds sønn, han som har vist sin kjærlighet til meg og ofret seg selv for min skyld» (Gal 2,20).
27. I denne mening er det sant at den som ikke kjenner Gud, nok kan ha mange slags forhåpninger, men allikevel i siste instans er uten håp, uten det store håp som bærer hele livet (jf. Ef 2,12). Menneskets sanne og store håp som bærer gjennom alle skuffelser, kan bare være Gud – den Gud som har hatt oss kjær, og har oss kjær «helt til det siste», helt til det er «fullbrakt» (jf. Joh 13,1 og 19,30). Den som blir berørt av kjærligheten, begynner å ane hva «liv» egentlig er. Han begynner å ane hva som menes med det håpets ord som vi møter i dåpsritualet: Av troen venter jeg «det evige liv» – det virkelige liv, som, helt ut og ubestridt, i hele sin fylde simpelthen er liv. Jesus, som sa om seg selv at han var kommet for at vi skulle ha liv, og det i fylde, i overflod (jf. Joh 10,10), har også forklart for oss hva «liv» vil si: «Det evige liv, det er å kjenne deg, den ene, sanne Gud, og ham du har utsendt, Jesus Kristus» (Joh 17,3). Liv i ordets sanne mening har man ikke i seg selv alene eller ved seg selv alene: Det er et forhold. Og livet er i sin totalitet et forhold til ham som er livets kilde. Når vi har et forhold til ham som ikke dør, som er selve livet og kjærligheten, da er vi i livet. Da «lever» vi.
28. Men nå blir spørsmålet: Kommer vi ikke dermed tilbake til en individualistisk oppfatning av frelsen? Til et håp for meg selv alene, som nettopp ikke er noe virkelig håp, fordi det glemmer og utelukker de andre? Nei. Vårt forhold til Gud er avhengig av vårt samfunn med Jesus – vi kan ikke nå frem til det alene og ut fra våre egne muligheter. Men forholdet til Jesus er et forhold til ham som gav seg selv for oss alle (jf. 1 Tim 2,6). Når vi er i samfunn med Jesus Kristus, trekkes vi inn i hans «for alle», og gjør det til vår livsform. Det forplikter oss til å leve for de andre, men det er også først i samfunn med ham at det overhodet blir mulig virkelig å leve for de andre, for helheten. I denne forbindelse vil jeg sitere en stor gresk kirkelærer, Maximus Bekjenneren (d. 662). Han formaner oss først til ikke å sette noe foran gudserkjennelse og kjærlighet til Gud, men fortsetter straks med rent praktiske spørsmål: «Den som elsker Gud, kan ikke beholde penger for seg selv. Han deler dem ut på ‘guddommelig’ vis, [...] på samme måte, slik det er rettferdig».[19] Vår kjærlighet til Gud fører til at vi tar del i Guds rettferdighet og godhet overfor de andre; å elske Gud forutsetter en indre frihet i forhold til all eiendom og alle materielle ting; vår kjærlighet til Gud viser seg ved at vi tar ansvar for de andre.[20] I den hellige Augustins liv er denne sammenheng mellom kjærlighet til Gud og ansvar for andre meget iøynefallende. Etter at han var blitt omvendt til den kristne tro, ville han sammen med likesinnede venner føre et liv som var helt viet til Guds ord og de evige ting. Han ville realisere det ideal om et kontemplativt liv som kom til uttrykk i den store greske filosofi, men han ville gjøre det med et kristent innhold og dermed velge «den beste del» (Lk 10,42). Men det skulle gå annerledes. Da han deltok i søndagsgudstjenesten i havnebyen Hippo, kalte biskopen ham ut av mengden og tvang ham til å la seg vie til prestetjeneste i denne byen. Han ser tilbake på dette øyeblikket i sine Bekjennelser: «Jeg var forferdet over mine synder og tynget av min usseldom, derfor hadde jeg i mitt hjerte overveiet å flykte ut i ensomheten. Men du stanset meg og styrket meg med ditt ord: ‘Og når han døde for alle, var det for at det å leve ikke lenger skulle bety bare å leve sitt eget liv, men å leve for ham som er død og oppstanden for oss’ (2 Kor 5,15)».[21] Kristus døde for alle. Å leve for ham vil si å la seg trekke inn i hans liv for alle.
29. For Augustin betydde dette et totalt nytt liv. Han beskrev en gang sin hverdag som følger: «Irettesette urostiftere, trøste de motløse, ta seg av de svake, imøtegå motstandere, vokte seg for de gjenstridige, undervise de uvitende, ryste liv i de late, tøyle de trettekjære, sette de hovmodige på plass, oppmuntre de forsakte, forsone uvenner, hjelpe de fattige, befri de undertrykte, vise de gode anerkjennelse, tåle de onde og [akk] elske alle».[22] «Det er Evangeliet som skremmer meg»[23] – det skaper en frelsende frykt som hindrer at vi lever for oss selv alene, og tvinger oss til å gi videre det håp som vi er felles om. På den tiden var det romerske rike i alvorlige vanskeligheter, også det romerske Afrika var truet og ble totalt tilintetgjort mot slutten av Augustins liv. I denne situasjonen var det viktig for Augustin å gi videre det håp han selv hadde fått gjennom troen, og som totalt i strid med hans innadvendte temperament satte ham i stand til å ta del i oppbygningen av byen, besluttsomt og av alle krefter. I det samme kapittel i Bekjennelsene, der vi allerede har sett det avgjørende motiv for hans innsats «for alle», sier han: Kristus «går i forbønn for oss, ellers ville jeg fortvile. Mine svakheter er mange og alvorlige, ja, mange og alvorlige, men ditt botemiddel er sterkere. Vi kunne ha trodd at ditt Ord var fjernt fra å forene seg med mennesket, vi kunne ha fortvilet over oss selv, hvis dette Ord ikke var blitt menneske av kjøtt og blod og hadde bodd iblant oss».[24] Fordi han håpet, satte Augustin sine krefter inn for alminnelige mennesker og for sin by – han gav avkall på all forfinet åndelig spiritualitet og preket enkelt og virket for enkle mennesker.
30. La oss sammenfatte det vi hittil er kommet frem til gjennom våre refleksjoner. Menneskene har hver dag mange mindre eller større forhåpninger – forskjellige i de ulike perioder av sitt liv. Undertiden kan det se ut som om en av disse forhåpningene tilfredsstiller dem fullt ut, og at de ikke har behov for andre forhåpninger. For unge mennesker kan det være forhåpningen om en stor og helt tilfredsstillende kjærlighet; om en bestemt stilling i yrkeslivet, om et eller annet godt resultat som er avgjørende for resten av deres liv. Men når disse forhåpningene blir oppfylt, viser det seg allikevel at det ikke var det hele. Det viser seg at mennesket trenger et håp som går lenger. Det viser seg at menneskene bare kan tilfredsstilles av noe uendelig, noe som alltid vil være større enn det de noensinne kan oppnå. Den nyere tid har utviklet et slikt håp om å skape en fullkommen verden. Dette syntes nå mulig takket være vitenskapens resultater og en vitenskapelig underbygget politikk. Slik ble det bibelske håp om Guds rike avløst av et håp om menneskets rike, en bedre verden, som ville være det virkelige «Guds rike». Dette var tilsynelatende omsider det store og realistiske håp som mennesket har behov for. Det kunne – for et øyeblikk – mobilisere alle menneskets krefter; det store målet fortjente tilsynelatende et fullt engasjement. Men etter hvert som tiden gikk, viste det seg at dette håpet svant stadig lenger bort. Man innså fremfor alt at dette kanskje kunne være et håp for mennesker av i overmorgen, men ikke et håp for en selv. Og uansett om et «for alle» hører med til det store håp – fordi jeg ikke kan bli lykkelig mot de andre eller uten dem – så er omvendt et håp som ikke gjelder meg selv, heller ikke noe virkelig håp. Det ble også klart at dette var et håp i strid med friheten, fordi situasjonen i de menneskelige forhold i enhver generasjon er avhengig av at de mennesker den består av, fatter sine egne frie avgjørelser. Hvis forhold og strukturer fører til at disse taper denne friheten, vil verden ikke være god, fordi en verden uten frihet ikke er noen god verden. Selv om vi alltid må arbeide for en bedre verden, kan håpet om at morgendagens verden skal bli bedre, ikke være det egentlige og tilstrekkelige innhold i vårt håp. Og i denne forbindelse møter vi stadig på ny spørsmålet: Når er verden «bedre»? Hva gjør den god? Ut fra hvilke kriterier kan vi måle dens godhet? Og hvordan kan vi nå frem til en slik «godhet»?
31. Som sagt: Vi trenger de små og store håp som holder oss oppe, dag etter dag. Men de er ikke tilstrekkelige uten det store håp som må nå utover alt annet. Dette store håp kan ikke være annet enn Gud, som omslutter hele universet og som kan gi og skjenke oss det vi ikke selv er i stand til å oppnå. Nettopp det at det kommer til oss som en gave, hører med til håpet. Gud er basis for vårt håp – ikke en hvilken som helst Gud, men den Gud som har et menneskelig åsyn og som har elsket oss like til det ytterste: hver enkelt og menneskeheten i sin helhet. Hans rike er ikke et imaginært hinsides, en fremtid som aldri vil komme; hans rike er der hvor han blir elsket og hvor hans kjærlighet når oss. Bare hans kjærlighet gir oss mulighet til å holde besindig ut dag etter dag uten å tape håpets glød i en verden som av natur er ufullkommen. Og hans kjærlighet er samtidig en garanti for oss, for at det eksisterer som vi bare dunkelt aner og allikevel venter i vårt hjertes dyp: det liv som er «virkelig» liv.
Vi vil nå forsøke å konkretisere denne tanken ytterligere i en siste del, der vi vender oppmerksomheten mot noen «steder» hvor vi i praksis kan lære å håpe og å leve håpet.
Noter
[14] Novum Organum 1, 117.
[15] Jf. ibid. I, 129.
[16] Jf. New Atlantis.
[17] I: Werke IV, ed. W. Weischedel (1956), 777.
[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, i: Werke VI, ed. W. Weischedel (1964), 190.
[19] Kapitler om kjærligheten, Centuria 1, kap. 1: PG 90, 965.
[20] Jf. ibid.: PG 90, 962–966.
[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33,279.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; jf. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger (1951), 318.
[23] Sermo 339,4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.