Foredrag holdt av dosent i religionsfilosofi og jesuittpater Ulf Jonsson SJ i Katolsk Akademi 17. april 2010.
Jesuittpater Ulf Jonsson SJ kommer fra Uppsala. Han er sjefredaktør i den velrenomerte katolske Tidsskriftet Signum. Han underviser på det katolske Newmaninstituttet og Universitetet i Uppsala. Han har skrevet følgende bøker: "Med tanke på Gud. En introduktion til religionsfilosofi" og "Habermas, Påven og Troen". Han er en populær og skattet foredragsholder og retrettleder i Den hellige Ignatius' meditasjonsteknikker.
I. Inledning
Låt mig börja med att konstatera att det talas en hel del om Gud i våra dagar. Tesen om den ständigt tilltagande sekulariseringen, som länge behärskat den religionssociologiska scenen, har numera ersatts av tesen om religionens återkomst. Temat religion verkar i vart fall idag ta en större plats i den massmediala offentligheten än vad det gjorde för tio-femton år sedan. Somliga menar att gudstron faktiskt aldrig på allvar har varit frånvarande ens på våra sekulariserade nordiska breddgrader, men att den har betraktats som en rent privat angelägenhet. Sekulariseringen skulle i så fall primärt bestå i religionens privatisering, snarare än i att människor skulle ha förlorat intresset för gudstron. Det nya i det senaste decenniets utveckling utgörs i så fall av den religiösa trons återkomst till det offentliga rummet.
Vilka faktorer som ligger bakom denna återkomst av talet om Gud i det offentliga rummet finn det förstås olika uppfattningar om. En teori säger att religionens återkomst i Västvärlden hänger samman med invandringen av muslimer. Muslimerna visar oss västerlänningar att religionen också hör hemma också i vardagen och i det offentliga livet. En annan teori går ut på att gudstron blir mer attraktiv när den inte är föreskriven av stat och myndigheter utan möjlig att välja som någonting som man fritt ansluter sig till. Frånvaron av statskyrkosystem i USA skulle enligt det synsättet vara en viktig orsak till att det religiösa livet blomstrar så mycket intensivare i USA än i Europa i våra dagar. Men oavsett vilka orsaker som ligger bakom utvecklingen är det ingen vågad tes att ställa upp att det talet om Gud har återvänt till det offentliga rummet igen.
Ett intressant vittnesbörd om religionens återkomst i vår tid är den mycket ansedde tyske filosofen Jürgen Habermas tes om att vi inte längre lever i ett sekulärt, utan i ett postsekulärt tidevarv. Habermas, som själv inte är troende utan beskriver sig som en religiöst omusikalisk människa, han introducerade termen ”postsekulär” i samband med ett uppmärksammat tal i Frankfurt i oktober 2001. Habermas menade sig kunna konstatera inte bara att tesen om den ständigt tilltagande sekulariseringen har visat sig vara felaktig, utan också att det finns anledning även för honom som ateist att vara glad över att den visat sig vara felaktig. Den religiösa tron behövs nämligen som en motvikt mot en allt starkare ekonomisering av samhället. Gudstron är en av de få krafter som förmår att stå emot vinstmaximeringsintresset som det enda övergripande kriteriet och rättesnöret för samhällets utveckling i vår tid.
Ett annat anmärkningsvärt vittnesbörd om religionens revitalisering i vår tid är boken ”God is Back”, utgiven förra året (2009) av John Micklethwait och Adrian Wooldrige, redaktörer för den ansedda brittiska tidskriften The Economist. Boken har undertiteln “How the global rise of faith is changing the world” och den centrala tesen i boken är att modernisering och globalisering inte är ett hinder utan snarare en hjälp för den religiösa tron. Författarna menar att det i synnerhet är två stora religiösa riktningar i samtiden som gynnas av denna utveckling, nämligen de kristna pentekostala samfunden på det södra halvklotet och den globalt utspridda katolska kyrkan. Författarna drar slutsatsen att sett ur ett globalt perspektiv är gudstron idag på frammarsch. Det finns dock ett stort undantag, nämligen Europa. Författarna menar att det hänger ihop med det historiska arv som kyrkorna i Europa bär på, i form av statskyrkosystem och en historia av konflikter mellan kyrka och modernitet allt sedan upplysningstiden.
Men nu är det förstås inte bara gudstron som träder fram med en tydligare röst i vår tid. För samtidigt som talet om Gud tar allt mer plats i det offentliga rummet, så ökar också kritiken mot den religiösa trons närvaro i samhället. Den ateistiska religionskritiken har med andra ord också fått en slags renässans i våra dagar. Det är nog ingen vågad gissning att det ofta rör sig om en direkt reaktion just på detta faktum att religionen idag tar mer plats i offentligheten igen. I Sverige har t ex ateisternas förening Humanisterna under sin dynamiske ledare Christer Sturmark under senare år blivit betydligt mer aktiva i den offentliga debatten än vad de tidigare har brukat vara. Men det är framför allt inom det anglosaxiska språkområdet som kritiken mot religionens återkomst har varit som starkast. I USA har under de senaste fem åren ett antal starkt religionskritiska böcker sett dagens ljus och fått stor uppmärksamhet. Hit hör exempelvis Sam Harris bok Letter to a Christian Nation och Christopher Hitchens God is Not Great. Både Harris och Hitchens riktar sin kritik i första hand mot amerikanska bibelfundamentalister och islamistiska fanatiker. Båda böckerna präglas av ett uppskruvat tonläge med många invektiv. Ett helt annat tonläge finner man däremot i den amerikanske filosofen Daniel Dennetts bok Breaking the Spell. Dennetts bok är kanske det främsta exemplet på hur en sakligt framställd religionskritik från ett uttalat ateistisk håll kan se ut i vår tid. Dennett argumenterar för en naturalistisk verklighetsuppfattning – alltså en uppfattning där naturvetenskapen är den enda vägen till välunderbyggda övertygelser om hur tillvaron är funtad. Frågor som inte kan besvaras med naturvetenskapliga metoder går helt enkelt inte att få några svar på, menar han. Dennett är alltså vad man brukar kallar för en scientist. Dennetts bok hör till de intellektuellt sett mest grundliga och seriösa kritiska inläggen om religionens återkomst i vår tid.
Men den scientist som utan jämförelse har fått mest internationell uppmärksamhet under senare år är en helt annan, nämligen den brittiske evolutionsbiologen Richard Dawkins. Dawkins vann världsberömmelse 1976 som populärvetenskaplig författare till boken The Selfish Gene. Sedan 1995 innehar han en professur i Oxford för främjandet av vetenskapsförståelse bland allmänheten. Under senare år har han ägnat allt större intresse åt livsåskådningsfrågor och hans religionskritik har blivit allt starkare.
Dawkins bok The God Delusion (2006) är skriven med ett starkt personligt engagemang och med journalistisk schvung. Internationellt har boken väckt en väldig debatt, vilket man kan följa på Dawkins egen hemsida på internet (http://richarddawkins.net) Men granskar man Dawkins bok i sömmarna så upptäcker man att argumentationen är av mycket medioker kvalitet. Dawkins har vare sig studerat teologi eller filosofi, och det visar sig i en rad misstag och faktafel i hans bok. I den internationella fackpressen har boken fått stark kritik, men den har sålt i massupplagor och väckt mycket debatt (Min egen rec i SvD under strecket, 19 aug 2007. Alister Mc Grath, Ateismens illusioner.)
Exkurs: en resumé av Dawkins bok –
Dawkins 400-sidor långa bok ”The God Delusion” innehåller tio kapitel, plus ett förord. De fyra första kapitlen handlar om olika gudsföreställningar och om argument för och emot Guds existens. Resten av boken ägnas mer åt religionens praktiska konsekvenser och åt frågan om huruvida religion fyller någon viktig funktion för det människors liv. Ett genomgående drag i boken är tesen att religiös tro är roten till väldigt mycket ont i världen.
I bokens förord skriver Dawkins att han vänder sig till de människor som känner sig olyckliga över att de har fått en religiös uppfostran under sin barndom. Som boken är skriven är det ingen tvekan om att den främst riktar sig till en amerikansk publik – den förutsätter ett samhälle där de flesta barn växer upp i en tydligt religiöst präglad kultur. Dawkins vill hjälpa sina läsare att bli medvetna om att det går att vara ateist och samtidigt lycklig, moralisk och intellektuellt tillfreds med livet. Ett annat medvetandegörande handlar om att Gud inte behövs för att förklara världens existens. En tredje, central punkt i boken är att religiös indoktrinering av barn är ett av de stora problemen i världen. Dawkins menar att barn inte kan ha någon religion och att det är fel att tala om kristna eller muslimska barn. Man borde istället tala om barn till kristna eller muslimska föräldrar. En fjärde punkt är att Dawkins menar att man har anledning att vara stolt över att vara ateist, ty ateism är nästan alltid ett tecken på ett sunt och oberoende tänkande.
I bokens första kapitel klargör Dawkins vad han själv menar med Gud: "a supernatural creator that is appropriate for us to worship". Det är en beskrivning av Gud som väldigt många troende bör kunna stämma in i, både judar, kristna och muslimer. Det är alltså just Gud som världens skapare som står i förgrunden för bokens resonemang kring den religiösa trons innehåll. En annan punkt som Dawkins fär resonerar kring gäller den respekt som religiös tro ofta bemöts med i samhället. Dawkins skriver att han inte vill kränka folk i onödan, men han varnar samtidigt för att religiös tro inte bör omges med någon särskild aura av respekt. Själva föreställningen om att det skulle vara någonting värdefullt i sig att ha en religiös tro är något som Dawkins avvisar. Med ett uttryck lånat från Daniel Dennett säger han att det är dags att ifrågasätta "the belief in belief" – alltså uppfattningen att det är någonting eftersträvansvärt i sig att ha en tro. Den föreställningen leder bara till att den religiösa tron blir bemött med en priviligierad respekt i samhället, något som Dawkins vänder sig emot. Längre fram i boken motiverar an sin skepsis inför respekten för religiös tro med att den har en särskilt problematisk sida. Även modesta, ickefundamentalistiska former av religiös tro banar väg för religiös extremism, eftersom de modesta formerna av religion möts med respekt i samhället. Det gör att människor blir mindre benägna att kritisera religiös tro när den träder upp i fanatiska och rent terroristmässiga former, menar Dawkins.
Bokens andra kapitel handlar om olika slags gudsföreställningar, och beskriver den religiösa tron generellt sett som en tro mot bättre vetande eller som en tro utan adekvata grunder, medan tredje kapitlet bjuder på en mycket bristfällig framställning av olika argument som genom historien har framförts för Guds existens. Kapitel tre innehåller en rad sakfel och missförstånd och får nog anses vara bokens svagaste kapitel.
Fjärde kapitlet beskriver Dawkins själv som bokens viktigaste kapitel, det är det kapitel som resten av boken hänger på. Kapitlet innehåller Dawkins eget argument mot Guds existens. Det rör sig om ett sannolikhetsargument. Han försöker sig alltså inte på att bevisa att det är omöjligt att Gud finns, utan syftet med argumentet är att visa att det är mycket osannolikt att Gud finns.
Argumentet är originellt eftersom det utgår från en idé som ofta används för att argumentera för Guds existens, nämligen den s k antropiska principen. Den antropiska principen är en kosmologisk idé och den bygger på att det verkar vara mycket osannolikt att det uppstår ett universum som vårt, där det kan finnas liv. Sannolikheten är så liten att man nästan kan bortse från den. Men ändå finns vårt universum. Hur kommer det sig? De som argumenterar för Guds existens talar om at ten intelligent skapare har ställt in betingelserna för Big bag på ett sådant sätt att vårt universum kunde uppstå. Man talar om s k ”fine tuning” av universum. Dawkins medger att det är väldigt sannolikt att vårt universum kunde uppstå, lika sannolikt som att en stormvind som blåser fram över en samling resrevdelar från flygplan av en slump sätter ihop en Boeing 747. Men, säger Dawkins, det verkar ändå vara så det gått till. Hans argument är två: dels skulle en intelligent skapare i sin tur kräva en egen förklaring till sin existens, dels är intelligens alltid resultatet av en lång biologisk evolutionsprocess; intelligens finns aldrig redan i början av en lång process, framhåller Dawkins.
Det är få som har övertygats av Dawkins argument, även om man måste medge att ansatsen är ganska originell. Problemet med argumentet är att et är ett cirkelargument och att det gör ett s k kategorimisstag. Tesen att intelligens bara kan förekomma som resultat av en lång utveckling är något som Dawkins utgår från, men han visar inte att det måste vara så. Dessutom använder han evolutionsteorin, som är en biologisk teori, på universums uppkomst, men det finns inget som säger att biologiska teorier utan vidare kan appliceras på kosmologiska problem. Till det kommer att Dawkins själv hamnar i samma slags problem som han beskyller teisterna för att inte kunna lösa, nämligen den oändliga regressens problem. Frågan om vem som skapat Gud har åtminstone gett upphov till en del förslag på hur frågan skulle kunna lösas. Dawkins har däremot själv inget alternativt förslag att komma med för egen del, trots att han själv hamnar i samma dilemma, eftersom han är anhängare av försöken att finna en så kallad Grand Unified Theory of Everything, en teori som förklarar allting. Men just de teorierna drabbas också av den oändliga regressens problem.
Efter kapitel 4 ägnar Dawkins sedan resten av boken åt olika slags problem som fenomenet religion ger upphov till, eller kan ge upphov till. Jag väljer här att inte gå närmare in på dessa kapitel, men de handlar bl a om det problematiska med att ha religiösa skolor för barn och om problemen med en religiöst motiverad etik. Boken slutar med att religiös tro inte kan sägas fylla någon avgörande funktion i människors liv. Visserligen har religionen också gett upphov till en del kulturella värden, i form av exempelvis litteratur, konst och musik, men sådana fenomen finns ju även oberoende av religionen. Boken slutar med att religion förmodligen fyllt vissa positiva funktioner längre tillbaka i människosläktets biologiska utvecklingsprocess, annars skulle den inte ha överlevt så länge. Men idag är det dags att lägga denna irrationella sida av vårt liv åt sidan och inse att människan klarar sig bättre utan Gud.
Så långt Dawkins bok i sammanfattning.
II. Vilken slags verklighet talar vi om, när vi talar om Gud?
Efter denna introduktion om Guds återkomst i vår tid och om reaktionerna på den utvecklingen från ateistiskt håll, skulle jag vilja gå vidare till frågan om hur man kan tala om Gud i vår tid. Till att börja med skulle jag vilja gå in på frågan vad det är för slags verklighet som vi talar om, när vi talar om Gud. Jag menar nämligen att man inte sällan idag möter en rent instrumentell syn på talet om Gud, även bland dem som har en gudstro. Gud betraktas som en slags medel som ska hjälpa människan att uppnå välbefinnande eller att lösa vissa lags problem. Religionen kan då exempelvis uppfattas i terapeutiska termer, eller så ser man tron som ett sätt att lösa samhällsproblem (jfr Habermas). Åtminstone är det mitt intryck att dessa tendenser är starka både i Sverige och i Tyskland – de båda länder vars religiösa situation som jag känner till bäst. Man närmar sig då frågan om Gud på ett rent instrumentellt sett. Jag vill naturligtvis inte säga att det skulle vara fel att förvänta sig att tron också kan ha sådana slags önskvärda effekter för den enskilda människan och för samhället i stort. Men det blir problematiskt om den infallsvinkeln blir det dominerande sättet att uppfatta religiös tro. Bakom denna utveckling ligger också olika filosofiska strömningar i samtidskulturen. För hur vi förhåller oss till Gud hänger ihop med vilken slags filosofisk-teologisk utgångspunkt vi intar.
Om man skulle våga sig på att formulera en slags genomsnittlig katolsk definition av vad teologi är skulle man kunna säga att teologi är en reflektion om Gud med anspråk på att säga någonting sant om Gud. En sådan förståelse av teologi skulle man kunna kalla för “teologisk realism”. Kärnan i realismen utgörs av uppfattningen att det finns en verklighet som existerar oberoende av oss människor och som vi kan ha kunskap om. Utifrån denna realistiska grundsyn skulle man kunna formulera följande tre grundantaganden för en klassisk kristen teologi:
1) Gud finns oberoende av oss människor, dvs. Gud är inte människans skapelse, utan Gud existerar oberoende av vårt mänskliga språk och våra föreställningar om Gud.
2) Vi människor kan få kunskap om Gud på två sätt: Dels genom Guds särskilda uppenbarelse i den bibliska frälsningshistorien, kulminerande i Jesus Kristus, och dels genom att vårt naturliga mänskliga förnuft som ger oss kunskap om Gud när vi reflekterar över världen som Guds skapelse. [Här brukar man anknyta till Paulus ord i Rom1: “Allt sedan världens skapelse har Guds osynliga egenskaper, hans eviga makt och gudomlighet kunnat uppfattas i hans verk”.]
3) Mänsklig kunskap om Gud överensstämmer på något bestämt sätt med hur Gud faktiskt är. Teologisk realism bedrivs med hjälp av det s.k. analoga språkbruket. Våra ord om Gud överensstämmer på något sätt med hur Gud verkligen är, även om Guds verklighet aldrig till fullo kan uttryckas på mänskligt språk.
Idag är detta sätt att tänka utmanat och ifrågasatt av ett annat sätt att tänka om Gud och tron, nämligen det sätt som kommer till uttryck i vad man kan kalla den postmoderna konstruktivistiska teologin. Den konstruktivistiska teologin utgår från ett annat sätt att se på förhållandet mellan det mänskliga språket och resten av verkligheten, än vad den teologiska realismen gör. Konstruktivismen ställer därmed den kristna tron inför en stor utmaning. I grunden handlar det om huruvida den religiösa tron har någon förankring i verkligheten. Säger tron någonting sant om verkligheten, eller är tron, som den tyske 1800-talsfilosofen Ludwig Feuerbach hävdade, bara en mänsklig projektion? Följer man det konstruktivistiska tänkesättet verkar det bli det svårt att inte ge Feuerbach rätt.
Den konstruktivistiska teologin bygger på vissa föreställningar om hur Gud och det mänskliga språket förhåller sig till varandra, samt på en del teorier om hur det mänskliga tänkandet och språket förhåller sig till verkligheten i stort. När det gäller den övergripande frågan om förhållandet mellan tänkande/språk och verklighet framhäver man språkets konstruktivt-kreativa roll i relation till verkligheten. Språkets funktion består t.ex. inte i att uttrycka sanningar om en av människan oberoende verklighet. Språkets uppgift är inte i första hand att säga någonting om verkligheten. Snarare är det språkets uppgift att skapa själva verkligheten. Och eftersom verkligheten i huvudsak ses som en produkt av språket blir också tanken på att det alls finns någon ”objektivt given verklighet” obsolet. Och även om det nu skulle råka finnas något sådant som en objektiv verklighet kan vi människor ändå inte komma åt den.
När man tillämpar det konstruktivistiska tänkesättet på den kristna tron så får det långtgående konsekvenser för synen på förhållandet mellan Gud och människan. För den teolog som slår in på den konstruktivistiska vägen står många möjligheter öppna. I princip är man fri att konstruera sin gud efter eget behag. Den enskilda teologen får en starkt konstruktiv uppgift i relation till tron. Teologen ska enligt detta synsätt med hjälp av språket konstruera ihop föreställningar om Gud som folk kan finna tilltalande. Enligt detta synsätt handlar tron alltså om att människan ska leta efter en gudsbild som hon kan känna sig tilltalad av, snarare än att tron skulle handla om att möta en Gud som existerar oberoende av hur människan tänker sig Gud. Det är därför inte konstigt att de konstruktivistiska teologerna talar mycket mera om gudsbilder än om Gud själv. Förmår det mänskliga språket inte ge uttryck för en objektiv verklighet oberoende av oss människor, ja då kan inte heller det religiösa språket ge uttryck för en Gud som existerar oberoende av oss människor. Har vi människor inte tillgång till någon annan verklighet än den som vi själva skapar, ja då har vi i slutändan heller inte möjlighet att tala om eller be till någon annan gud än den som vi själva har konstruerat.
För egen del ser jag stora problem med det konstruktivistiska tänkesättet, men låt mig börja med att medge att det finns värdefulla insikter också i konstruktivismen. Konstruktivismen gör oss med rätta uppmärksamma på att språket lämnar viktiga bidrag till vårt sätt att uppfatta verkligheten. Och att språket inte står i något enkelt omedelbart avbildande förhållande till verkligheten är väl heller knappast kontroversiellt. De flesta av oss är nog utan vidare beredda att acceptera att vårt sätt att erfara världen påverkas av vårt eget språk. [Den som inte förfogar över begreppen ”björk”, ”ek” och ”tall” ser bara en samling ”träd” under sin skogspromenad, medan den som har dessa begrepp säkerligen kan göra mycket mer differentierade iakttagelser under sin promenad. Men när det väl är sagt, får man också lov att påpeka att detta knappast innebär att björkar och ekar börjar existera först när någon kunnig trädgårdsmästaren ger sig ut i markerna.] Men det är en sak att hävda att iakttagelserna färgas av iakttagarens språkliga förmåga. En annan sak är att hävda att det vi iakttar finns till först genom att vi börjar prata om det. Dinosaurierna fanns en gång i historien, trots att det då för tiden inte fanns några människor som pratade om dem. När vi idag gör rekonstruktioner av hur dinosaurierna såg ut gör vi naturligtvis dessa rekonstruktioner utifrån våra egna förutsättningar. Men det innebär knappast att dinosauriernas faktiska, historiska existens är beroende av våra rekonstruktioner. Kort sagt; av det faktum att vårt sätt att uppfatta verkligheten alltid är präglat av vilka vi själva är, följer inte att hela verkligheten är skapad av oss. Verkligheten är inte enbart en konstruktion av människans språk och föreställningar. Att det förhåller sig på det sättet bekräftar vi ju f.ö. ständigt och jämt med vårt eget handlande. Om det visar sig att våra teorier inte stämmer överens med verkligheten, då söker vi felet i våra teorier, istället för att börja klaga på att verkligheten inte vill anpassa sig efter våra teorier. Likadant i vårt praktiska handlande, där vi hela tiden får lov att utgå från att verkligheten inte helt enkelt bara rättar sig efter våra egna önskningar. Enligt mitt synsätt är kristen tro oförenlig med ett strikt konstruktivistiskt tänkesätt. Den teolog som går en strikt konstruktivistisk väg gör Gud till ingenting annat än en ren mänsklig fantasiprodukt, vår egen konstruktion.
Men invändningarna mot den teologiska konstruktivismen är inte enbart av filosofiskt slag. Också av inomteologiska skäl finns det anledning att vara skeptisk mot konstruktivismen. I Bibeln talas det ju inte sällan om att den Gud som skapat himmel och jord är annorlunda än vi människor föreställer oss. Gud verkar inte alls vilja anpassa sig till våra tankekonstruktioner: ”Mina tankar är inte era tankar, och era vägar är inte mina vägar, säger Herren” - som det heter hos profeten Jesaja. (Jes. 55:8) Gud verkar i Bibeln ofta uppträda just som en objektivt given person vars existens inte är beroende av oss människor. Att genom sitt blotta ord konstruera en hel värld efter sin egen vilja är i Bibeln inte var mans sak. Det är istället ett privilegium förbehållet endast Gud.
Det postmoderna konstruktivistiska synsättet är ganska utbrett idag. Och det är ju på sätt och vis ett rätt bekvämt sätt att tänka teologiskt. Man får stor frihet att anpassa Gud till sina egna önskemål. Man slipper undan de besvärliga sanningsfrågorna när det gäller den religiösa tron. Och man slipper att konfrontera sig med en Gud som kan visa sig vara mer verklig och mer ifrågasättande än man själv är beredd att acceptera. Själv undrar jag om en del av det märkvärdigt tomma och intetsägande symbolspråk som man ibland kan möta i den religiösa förkunnelsen inte bottnar just i ett mer eller mindre omedvetet accepterande av det konstruktivistiska synsättet. Jag tror att det hänger ihop med att predikanterna helt enkelt utgår från att det är deras uppgift att själva skapa en upplevelse av en gudomlig verklighet, snarare än att visa hän på en verklighet som redan existerar oberoende av förkunnelsen. Men priset för den konstruktivistiska lösningen är högt. Konstruktivismen klarar inte av att hålla vad den utlovar - nämligen att ge oss ett religiöst språk som är tilltalande och existentiellt relevant. Det konstruktivistiska språket undergräver i stället bara sig själv genom att det tömmer tron på dess verklighetsförankring och förvandlar Gud till någonting vi själva skapat. Och eftersom det är svårt att be till en gud som man själv har skapat, så kommer vi i längden inte ifrån att ta ställning till den avgörande utmaning som konstruktivismen ställer tron inför, nämligen frågan om Gud är vår Skapare eller bara vår skapelse.
Min tes skulle alltså vara: Vi talar om Gud först om vi åtminstone har avsikten att tala om en verklighet som i en fundamental mening är oberoende av oss människor, men som vi människor är helt beroende av för hela vår existens.
III. Tre sätt att tala om Gud
Men hur kan vi då använda vårt mänskliga språk till att tala om Gud, om vi nu antar att Gud finns som en av oss oberoende verklighet? Är vårt språk alls användbart, förmår det att uttrycka något om Gud? Sammanfattande kan man säga att det finns tre olika sätt att använda vårt språk när vi talar om Gud:
Via positiva: Univokt eller entydigt språkbruk: orden har precis samma betydelse i olika fall.
Pelle tycker om pannkakor
Lotta tycker om glass
Via negativa: Ekvivokt eller flertydigt språkbruk: orden har helt olika betydelse i olika fall.
Eleverna stod uppställda på raka led
Han led förskräckligt
Det led mot kvällen
Via eminentia: analogt språkbruk: orden har varken precis samma eller helt olika betydelse i olika fall.
En vacker utsikt
En vacker tanke
Ordet vacker betecknar något uppskattat och tilltalande i båda fallen, men samtidigt består det vackra i respektive fall av olika slags egenskaper. Ord används i analog betydelse om de inte används i precis samma betydelse, men om det ändå samtidigt finns en likhet i deras betydelse eller en koppling mellan deras betydelse.
1) Via positiva
Det första sättet att tala om Gud kallas för via positiva (den positiva vägen). Det typiska för detta sätt att tala om Gud är att det innehåller “positiva” påståenden om Gud, det vill säga att det tillskriver Gud vissa bestämda egenskaper, som till exempel godhet, vishet och allmakt. Dessa egenskaper tillskrivs Gud med hjälp av ett så kallat univokt språkbruk. Ett ord används univokt när dess mening är entydig, det vill säga när det används i exakt samma bemärkelse om flera olika ting. Det är till exempel fallet när jag säger att “Bilen är gul” och “Bollen är gul”. Ordet “gul” används i bägge fallen i samma betydelse. Via positiva innebär att man tillskriver Gud vissa bestämda egenskaper med hjälp av ord som har exakt samma mening när de används om Gud som när de används om något annat. Man menar då exempelvis att man kan säga att Gud är “god” i samma bemärkelse som en människa kan vara “god”.
Föreställningen om att vi kan använda våra ord i samma bemärkelse när vi talar om Gud som när vi talar om tingen i världen bygger på tanken att Gud är världens skapare och därmed den yttersta orsaken till allt som finns i världen. Som världens skapare har Gud satt sin prägel på tingen i världen; Gud har så att säga lämnat sina fingeravtryck på sin skapelse. Och därmed finns det en viss likhet mellan Gud och världen. Tingen i världen bär spår av sin upphovsman och deras egenskaper måste därför ha sin motsvarighet i Gud själv. Denna likhet mellan Gud och tingen i världen utgör förutsättningen för det univoka talet om Gud.
Det univoka sättet att tala om Gud är förmodligen det mest använda i religiösa sammanhang, men det är samtidigt behäftat med en allvarlig brist. Bristen består i att likheten mellan Gud och världen verkar vara mycket begränsad, vilket gör det svårt att utan vidare tillskriva både Gud och tingen i världen samma egenskaper. En viktig skillnad dem emellan består i att tingen i världen är av ändlig och begränsad karaktär (tingen är exempelvis begränsade i sin utsträckning i både tid och rum), medan Gud är obegränsad och oändlig. Det innebär också att tingen i världen bara kan ha en viss begränsad delaktighet av de egenskaper som finns i Gud på ett mera fullödigt, fullkomligt sätt. Detta leder till att det univoka sättet att tala om Gud aldrig kan beskriva Guds egenskaper på ett riktigt adekvat eller träffande sätt.
2) Via negativa
Det andra av de tre sätten att tala om Gud kallas för via negativa (den negativa vägen.) Det karaktäristiska för detta sätt att tala om Gud är att det säger vad Gud inte är. Man kan därför i viss mening säga att via negativa är raka motsatsen till via positiva. Medan via positiva är ett sätt att tillskriva Gud vissa egenskaper, så är via negativa ett sätt att bestrida att Gud har vissa egenskaper. Men i en annan mening kan man ändå säga att det negativa sättet att tala om Gud förutsätter det positiva sättet. Via negativa bygger nämligen just på iakttagelsen att de egenskaper som man med utgångspunkt från tingen i världen tillskriver Gud på ett univokt sätt i via positiva inte till fullo förmår att uttrycka vem Gud är. Det negativa sättet att tala om Gud tar fasta på att tingen i världen är begränsade till sin karaktär. Gud är däremot oändlig och har inte del av de begränsningar som kännetecknar tingen i världen. Gud finns exempelvis inte bara på en enda plats och under en viss begränsad tid. Via negativa är i sin kärna ett sätt att förneka att Gud har del i de begränsningar som kännetecknar tingen i världen. Så istället för att positivt tillskriva Gud egenskaper som exempelvis godhet och vishet beskriver via negativa Gud genom att exempelvis säga att Gud inte är begränsad av tid och rum (Gud är oändlig) och att Gud inte är underkastad tidens växlingar (Gud är oföränderlig). Faktum är att somliga av de egenskaper som brukar tillskrivas Gud på ett positivt sätt vid närmare påseende lika gärna kan uppfattas som exempel på det negativa sättet att tala om Gud. Att exempelvis säga att Gud är “evig” innebär ju samma sak som att säga att Gud inte är begränsad av tiden.
Utifrån tanken att Gud inte har del i de skapade tingens begränsningar följer att via negativa inte är förenlig med det univoka sättet att tala om Gud. Det sättet att tala om Gud innebär ju att man använder orden i precis samma betydelse när man talar om Gud som när man talar om tingen i världen. Men därmed kommer man oundvikligen ocks att tillskriva Gud olika slags begränsningar. Av den anledningen föredrar de som använder sig av via negativa istället det så kallade ekvivoka språkbruket. Ett ord används ekvivokt när dess mening är flertydig, så att det används i skilda bemärkelser om olika ting. När jag exempelvis säger att ”Hugo led förskräckligt av sviterna efter olyckan”, “Nikolas undrade varför soldaterna stod uppställda på raka led” och “Kvällen led mot sitt slut” använder jag ordet “led” i tre helt skilda betydelser. Jag använder då ordet “led” ekvivokt. De som använder sig av via negativa understryker på motsvarande sätt att våra ord aldrig har samma betydelse när de används om Gud som när de används om tingen i världen. Gud kan således inte sägas vara vis eller god i samma bemärkelse som en människa. Våra ord får en annan mening när de syftar på Gud.
Via negativa innebär alltså att man säger vad Gud inte är. Den har dessutom en naturlig närhet till det ekvivoka språkbruket. Därigenom löser man det avgörande problemet med via positiva, det vill säga att man tillskriver Gud egenskaper som kännetecknar tingen i världen, men som inte gör rättvisa åt hur Gud är i sig själv. Poängen ligger just i att tala om Gud på ett sätt som gör rättvisa åt tanken att Gud är annorlunda än denna värld och övergår den. Via negativa har traditionellt varit det sätt som mystikerna har använt sig av för att tala om Gud. Upplevelsen av att det är omöjligt att uttrycka mystika erfarenheter med mänskliga ord har gjort att mystikerna ofta valt att beskriva sina erfarenheter i negativa termer, det vill säga som erfarenheter av någonting outsägbart, oändligt osv. Den mystika formen av religiös erfarenhet har gett upphov till den så kallade negativa eller apofatiska teologin, som just bygger på tanken att Gud är outsägbar: Gud är den som det inte går att uttrycka något om med mänskliga ord.
Men även om via negativa alltså löser vissa problem när det gäller talet om Gud så skapar det samtidigt nya problem. Om via negativa nämligen uppfattas som det enda adekvata sättet att tala om Gud leder det i längden till att man inte kan säga någonting alls om Gud med hjälp av det mänskliga språket. För om vi bara kan säga vad Gud inte är och om våra ord betyder någonting helt annat när de syftar på Gud än annnars, ja då kan vi egentligen inte längre säga någonting meningsfullt alls om vad eller vem Gud är. Via negativa leder med andra ord fram till en agnostisk position, där Gud uppfattas som “den stora Okända” som man inte kan säga någonting om. Redan Thomas av Aquino påpekade därför i sina reflexioner över det religiösa språket att om ekvivokt språkbruk vore det enda möjliga sättet att tala om Gud, så borde man bli agnostiker och sluta formulera sanningsanspråk om Gud. Thomas drar av detta slutsatsen att det behövs ytterligare ett annat, tredje sätt att tala om Gud, nämligen det som går under namnet via eminentia. Det är den jag nu vill säga något om.
3) Via eminentia
Det tredje sättet att tala om Gud benämns via eminentia (den eminenta - dvs den överträffande eller upphöjda - vägen). Det karaktäristiska för den eminenta vägen är att den talar om Gud med hjälp av så kallat analogt språkbruk. Det problem som det analoga språkbruket vill lösa är hur man kan säga någonting meningsfullt om Gud, fastän Gud är så olik tingen här i världen. Risken med via positiva är att man lätt hamnar i orimligt antropomorfa (dvs alltför människoliknande) uppfattningar om Gud, medan risken med via negativa är att man till sist inte kan säga någonting alls om Gud. Man skulle kunna beskriva via eminentia som ett försök att tala om Gud utan att hamna i dessa specifika svårigheter som via positiva och via negativa är behäftade med. Men samtidigt förutsätter via eminentia de båda föregående vägarna genom att det analoga språkbruket utgör ett slags mellanting mellan univokt och ekvivokt språkbruk.
Analogiteorin, som ytterst sett går tillbaka till Aristoteles, Metafysik V, fick sin klassiska utformning under högmedeltiden av Thomas av Aquino (analogia: motsvarighet, likhet). Det typiska för analogt språkbruk är att ett ords mening i ett visst givet sammanhang fastställs genom att man jämför med hur ordet används i något annat sammanhang. Ett ord används i analog bemärkelse när det varken används i en helt annan mening eller i exakt samma mening som i ett visst annat sammanhang. När jag exempelvis använder ordet “god” om både glassar och människor så använder jag det i analog bemärkelse. En god glass är inte god på precis samma sätt som en god människa. De egenskaper som är typiska för en god glass är andra än de egenskaper som är typiska för en god människa. Glassar är goda på glassars vis, medan människor är goda på mänskligt vis. Men samtidigt är det ingen tillfällighet att jag använder ordet “god” både om vissa glassar och om vissa människor. Vad som förenar dem är att de har egenskaper som jag uppskattar och som gör att jag betraktar dem som exemplariska i jämförelse med andra glassar respektive andra människor. Det innebär att de goda glassarna och de goda människorna åtminstone har en sak gemensamt, nämligen att de har egenskapen att de väcker min uppskattning för dem. Och det är det som gör att jag använder ordet “god” om dem, fastän de i övrigt knappast har så mycket gemensamt med varandra.
Det analoga språkbruket bygger alltså på insikten att våra ord ändrar sin betydelse beroende på i vilket sammanhang vi använder dem. Poängen med det analoga språkbruket ligger i att man använder ett ord delvis i samma och delvis i en annan mening än när det används om någonting annat. Det analoga språkbruket gör det därigenom möjligt att använda ett och samma ord för att beskriva skilda ting som sinsemellan kan vara mycket olika, men bara så länge det ändå finns något slags likhet eller beröringspunkt dem emellan. Det är skillnaden i likheten och likheten i skillnaden mellan tingen som utgör basen för att tala om dem som analoga med varandra. Det är svårt att säga exakt vad för slags likhet mellan två ting som det analoga språkbruket fordrar. I modern tid har somliga filosofer använt sig av Ludwig Wittgensteins uttryck “familjelikhet” för att beskriva vad som krävs för att det analoga språkbruket ska fungera. Det handlar i vart fall inte så mycket om väldefinierade, exakta egenskaper som tillkommer samtliga instanser som ett analogt begrepp kan användas på. Det handlar snarare om att olika aspekter av tingen partiellt överlappar varandra på ett sätt som gör att man associerar ihop dem med varandra.
I den religiösa trons sammanhang används analogt språkbruk för att tillskriva Gud egenskaper som har en viss likhet med de skapade tingens egenskaper, samtidigt som Guds egenskaper skiljer sig från tingens egenskaper genom att vara mer fulländade än dessa. När man talar om Gud med hjälp av analogt språkbruk har ens ord delvis har samma mening som när de används om egenskaperna hos de skapade tingen, men de får samtidigt en delvis ny mening genom att de refererar till dessa egenskaper i en perfekt fulländad form. Utan kopplingen till den mening som våra ord har när de refererar till tingen i världen skulle orden bli meningslösa, eftersom det ju är i detta sammanhang som vi lär oss deras mening. Men samtidigt vidgar det analoga språkbruket ordens mening genom att låta dem syfta på tingens egenskaper i en maximalt fulländad form, så som de finns hos Gud. Denna andra betydelsekomponent hos de ord som används i analog mening om Gud kan människan aldrig tillgodogöra sig fullt ut, eftersom människans intellekt är begränsat. Det innebär att det bara approximativt, men aldrig exakt och uttömmande, är möjligt att fastställa ett ords betydelse när det används i analog bemärkelse om Gud. Guds väsen förblir därmed i stor utsträckning outsägbart för människan.
IV. Att tala om Gud i dag
På bakgrund av det ovan saga skulle jag nu till slut vilja ge ett exempel på hur man kan tala om Gud också i vår tid. Mitt exempel är hämtat från den tyske jesuiten och teologen Karl Rahner (1904-1984). Exemplet är intressant därför att det både framhäver att vi kan säga någonting meningsfullt om Gud med vårt språk, samtidigt som det understryker att det mänskliga språket aldrig förmår uttrycka vem Gud är på något fullödigt sätt.
Karl Rahner brukade tala om 1religiösa upplevelser som ett slags transcendental erfarenhet (transzendentale Erfahrung). Ordet “transcendental” antyder att vad som här står i centrum inte är något specifikt upplevelseinnehåll. Vad man fokuserar på är snarare möjlighetsbetingelserna för ett visst slags upplevelser. Man frågar med andra ord efter vad det är som gör det möjligt för oss människor att ha en viss typ av erfarenheter, nämligen de så kallade transcendentala erfarenheterna.
I sin artikel Gotteserfahrung heute (från 1969) redogör Rahner för sin förståelse av religiösa upplevelser som en form av transcendental erfarenhet. Han säger att det finns en grundläggande typ av upplevelser som alla människor har, även om de själva aldrig har reflekterat över dem. Det typiska för dessa “transcendentala erfarenheter” är att de inte har något eget specifikt avgränsat objekt. Det rör sig istället om en bakgrundserfarenhet som beledsagar alla andra erfarenheter som vi har och som gör dessa möjliga. Man skulle kunna illustrera vad som menas med en transcendental erfarenhet genom att jämföra med horisonten som utgör bakgrunden till något objekt som man avsiktligt fäster blicken på. Om vi till exempel står vid strandkanten och fäster vår blick på en segelbåt som vinden sakta driver fram över vattnet så är det aldrig endast själva segelbåten som vi ser. Vad vi ser är segelbåten mot bakgrund av den horisont som bildas av den linje där havet och himlen smälter samman inför vår blick. Vad vi ser är alltså faktiskt mer än bara själva segelbåten. Segelbåten står visserligen i fokus för vår upplevelse, men vi ser den bara i kontrast mot den bakomliggande horisonten. Segelbåten är det direkta objektet för vår upplevelse, medan horisonten utgör en möjlighetsbetingelse för vår upplevelse av segelbåten. Utan horisonten ser vi ingen segelbåt. Vi ser alltså också horisonten, även om vi inte reflekterar närmare över det.
På ett liknande sätt, säger Rahner, förhåller det sig med varje mänsklig erfarenhet av objekt i denna värld. Alla våra upplevelser av objekt beledsagas av ett bakgrundsmedvetande som fungerar som horisont till våra objektsupplevelser och som gör att dessa upplevelser alls blir möjliga. Och det är fallet även om vi inte bryr oss om att reflektera över det. Detta vanligtvis ouppmärksammade beledsagande bakgrundsmedvetande har inget eget specifikt avgränsat objekt. Det typiska för detta medvetande är istället dess obegränsade öppenhet för varje slags objekt, ja för hela verkligheten i alla dess aspekter. Det innebär att vi inte bara kan erfara enskilda begränsade objekt. Vår erfarenhetshorisont är i princip obegränsad. Utifrån detta går Rahner vidare till att säga att vi människor har en kapaciteten att erfara någonting obegränsat, även om vi aldrig kan erfara det obegränsade som ett enstaka objekt bland andra objekt, utan endast som en bakomliggande möjlighetsbetingelse för de begränsade ting som vi kan erfara som objekt. Alla våra medvetna mänskliga akter innehåller denna öppenhet gentemot något obegränsat. De bärs av en strävan efter en obegränsad verklighet och kastar därigenom så att säga en anticipatorisk blick på verkligheten i dess helhet. Denna beledsagande typ av icke-objektfokuserat medvetande gör det möjligt för människan att öppna sig för en obegränsad transcendent verklighet bortom de ändliga objekten i denna värld. Denna öppenhet är en medveten upplevelse, men eftersom den inte har något specifikt objekt är den svår att beskriva med ord på ett riktigt adekvat sätt. För det mesta förblir den, som Rahner säger, “anonym och otematisk”, det vill säga vi reflekterar inte över den och vi uttrycker den inte i ord. Ändå bär vi hela tiden med oss denna öppenhet som en beledsagande aspekt av alla våra erfarenheter, i form av ett slags föraning eller för-förståelse av en obegränsad transcendent verklighet bortom den för oss direkt erfarbara världen. Det är detta slags bakgrundsupplevelse som Rahner kallar “en transcendental erfarenhet” och som han beskriver som människans ursprungliga erfarenhet av Gud, tillvarons grundläggande heliga mysterium.
Rahner betonar att erfarenheten av Gud inte utgör en egen speciell erfarenhet vid sidan om våra andra erfarenheter. Den förekommer endast som en beledsagande aspekt av våra erfarenheter av vanliga inomvärldsliga objekt. Inte heller är det en erfarenhet förbehållen bara mystiker eller speciellt “religiöst lagda” människor. Tvärtom, det handlar om en allmänmänsklig erfarenhet. Men eftersom det rör sig om en “otematisk” bakgrundserfarenhet är den lätt att förtränga för den människa som inte vill bli uppmärksammad på den. Det tycks emellertid vara lättare att få grepp om den transcendentala erfarenheten i samband med vissa bestämda typer av objektserfarenheter än andra. De exempel som Rahner själv använder har ofta med etiska och existentiella aspekter av livet att göra. När vi tar ansvar för våra handlingar i pressade situationer, när vi lever upp till kärlekens krav på obetingad trohet, när vi är uppriktiga och sannfärdiga trots att det kostar på och när vi vågar möta det egna livets begränsning och se döden i vitögat kan det gå upp för oss att vi lever i horisonten av en obegränsad och obetingad verklighet bortom detta livets begränsningar och tillfälligheter. Genom sådana erfarenheter kan vi bli medvetna om att vårt liv utspelar sig mot bakgrund av en obegränsad och absolut verklighet som varken låter sig manipuleras eller relativiseras av oss.
Rahners teori om religiösa upplevelser som ett slags transcendental erfarenhet säger att människan aldrig har någon omedelbar erfarenhet av Gud som ett objekt, åtminstone inte i detta livet. Gudserfarenheten är alltid en indirekt, bakomliggande erfarenhet. Gud visar sig aldrig som ett objekt i fokus av människans medvetande, utan ses snarare som det mål mot vilket det mänskliga medvetandets strävan är inriktad. Rahner talar om gudserfarenheten som “erfarenheten av att vara hänvisad till Gud” (die Erfahrung einer Verwiesenheit auf Gott). Människan kan visserligen reflektera också över sin transcendentala erfarenhet och därmed göra denna till ett objekt för sitt eget medvetande. Men vad man då får tillgång till är den transcendentala erfarenheten inte som en omedelbar erfarenhet, utan förvandlad till ett objekt betraktat från ett reflekterande meta-plan. Sådana objektifieringar av den transcendentala erfarenheten spelar emellertid en avgörande roll för den religiösa tron. Det är bara på så sätt som den transcendentala erfarenheten görs “tematisk” och finner uttryck i religiösa texter och symboler. Bibeln och kyrkans sakrament är exempel på det. De öppnar människan för den gudomliga verklighet som människan i sitt eget inre på ett “otematiskt” sätt möter i sin transcendentala erfarenhet.
V. Avslutning
Det är dags att avsluta detta långa föredrag. Det har ganska länge varit en allmän uppfattning att sekulariseringen av våra västerländska samhällen skulle fortskrida allt mer, och att moderniteten, vetenskapen och globaliseringen tillsammans skulle undergräva den religiösa trons livsmöjligheter. Men det synsättet får allt svårare att göra sig gällande idag. Intresset för religion tycks snarare växa, globalt sett, och varken vetenskap eller modernitet utgör på något självklart sätt underminerande faktorer för tron. Tanken att den religiösa tron har viktiga uppgifter att fylla också i våra dagars mångkulturella och postsekulära samhällen tycks vinna mark. Som den tyske filosofen Jürgen Habermas uttrycker saken i sin bok Nachmetaphysiches Denken: ”Så länge det religiösa språket innehåller inspirerande, ja omistliga utsagor som filosofin inte klarar av att uttrycka i en argumentativ diskurs kommer heller inte den postmetafysiska filosofin att kunna ersätta den religiösa tron.” Man skulle också kunna påminna sig om Ludwig Wittgensteins anmärkning om att när alla vetenskapliga frågor är besvarade så återstår ännu livets viktigaste frågor att besvara.
Så länge människor fortsätter att söka efter en omfattande mening med sina liv och så länge de fortsätter att söka efter en given grund för sina värden bortom våra rena mänskliga konstruktioner, så länge kommer gudsfrågan och talet om Gud att förbli relevanta. Och så länge kommer det också att förbli möjligt för människor att finna sätt att uttrycka den religiösa tron på mänskligt språk.